Elävä, vastarinta, valta

Elävän, vastarinnan ja vallan käsitteet muuttuvat lausumisensa ontologian mukaan. Marxismi on ajatellut elävää, vastarintaa ja valtaa subjekti/objekti-suhteen ontologian kautta ja kääntänyt vastarinnan politiikaksi Hegelin herra/orja-dialektiikasta lainatun kapitalisti/työläinen-riistosuhteen muodossa. Tämän perinteen mukaan elävä näyttäytyy työnä ("elävä työ") tai subjektina, siis historian herrana ja tuottajana. Valta on dispositiivi, joka saa aikaan "elävän" metamorfoosin vastakohdakseen, "kuolleeksi" työksi. Subjekti objektivoituu, esineellistyy tuotteeksi, työksi, ja siitä tulee näin itse luomansa orja.

Tullakseen uudestaan eläväksi, ollakseen uudelleen oman kohtalonsa herra, ymmärtääkseen itsensä historian subjektiksi, sen täytyy kääntää esineellistyminen nurin: vallankumous on nurin kääntämisen nurin kääntämistä, siis kuolleen työn subjektivikaatiota, objektin metamorfoosia subjektiksi.

Moderniteetissa on myös toinen perinne, joka ajattelee maailman ontologiaa tai arkkitehtuuria - Mihail Bahtinin määritelmän mukaan - minän ja toisen suhteena. Minän ja toisen suhdetta ei ole ymmärrettävä subjektin ja objektin suhteeksi, eikä subjektien väliseksi suhteeksi (intersubjektiivisuudeksi), vaan "mahdollisten maailmojen" väliseksi suhteeksi. Toinen ei ole subjekti eikä objekti, vaan mahdollisten maailmojen ilmaus.

Teoriat, jotka edellyttävät minän ja toisen tapahtumallista suhdetta, sisältävät käsitykset elävästä, vastarinnasta ja vallasta, jotka poikkeavat selvästi subjekti/objekti-ontologioille perustuvista. Minä/toinen-suhteen kautta, sikäli kuin se on ilmaus mahdollisista maailmoista, voimme kenties ymmärtää elävän, vastarinnan ja vallan käsitteiden radikaalisuuden Foucault'lla - mutta myös niiden rajat. Voimme näin ymmärtää myös Tarden näkökulman ajankohtaisuuden, Tarden, joka kuten Nietzsche, on selitettävissä ainoastaan viitaten siihen erityiseen kiinnostukseen, jota ranskalainen sosiologia osoitti aikansa biologiaa kohtaan. Tarde ajattelee itse asiassa elävän, vastarinnan ja vallan käsitteet lähtemällä liikkeelle tämän uuden tieteen tuloksista.

1970-luvulla Foucault ajattelee vallan uuden käsitteen olennaisesti sodan ja taistelun malleilla. Foucault, joka panee tämän valtamallin toimimaan "voimien sotaisana vastakkaisuutena" suvereenin ja sopimuksen juridista ja filosofista perinnettä vastaan, on jo vahvasti sisällä paradigmassa, jossa moneuden, voiman, eron ja vapauden käsitteiden artikulaatiota käytetään selittämään valtasuhteita. Tämä moneudelle ja erolle perustuva valtaa koskeva mikrofysiikka uhkaa kuitenkin ymmärtää kaikki ihmisten väliset suhteet, niiden luonnosta huolimatta, hallintasuhteiksi. Kuinka irrottaa tämä uusi valtakäsitys "universaalin hallinnan" mallista? Kuinka saada nousemaan esiin "vapaus" ja voima, jotka eivät olisi pelkästään hallintaa tai vastarintaa?

Vastauksena tähän kysymykseen Foucault kehittelee siirtymää sodan mallista "hallinnan" (gouvernement) malliin, jota hän nimittää myös "paimenvallaksi". Se on kirkon käyttämä elämän ohjaamisen tekniikka, jonka myös valtio on omaksunut. Foucault'n 1980-luvun taitteessa työstämä siirtymä muodostuu siitä tosiasiasta, että "vallan taitoa" ei enää tarkastella yksinomaan valtastrategiana, olkoon vaikka biopoliittisena, vaan subjektien toimintana suhteessa itseen ja toisiin.

Hän etsii antiikista vastausta kysymykseen: kuinka subjektit tulevat aktiivisiksi, kuinka toisten ja itsen hallinta avaa subjektivikaatioita, jotka ovat riippumattomia biopoliittisen vallan hallinnan taidosta. Poliittisissa kamppailuissa on pelissä "sielujen hallinta", eivätkä yksinomaan biovallan toiminnan muodot. Edelleen 1980-luvulla, pitkän etiikkaan tehdyn matkan jälkeen, Foucault palaa takaisin vallan käsitteeseen. Viimeisissä haastatteluissaan Foucault kritikoi itseään, koska hän, "kuten monet muutkaan, ei ole ollut kovin selkeä, eikä ole käyttänyt oikeita sanoja ('les bons mots') vallasta puhuessaan". Hän näkee oman työnsä ihmisolennon subjektivikaation eri tapojen analyysina länsimaisessa kulttuurissa pikemminkin kuin vallan dispositiivien muutosten analyysina. "Ei valta, vaan subjekti muodostaa tutkimusteni yleisen teeman"¹.

Valtadispositiivien analyysin on siis lähdettävä suoraan voimien dynamiikasta ja subjektien vapaudesta eikä instituution dynamiikasta, olkoon se vaikka biopoliittista, koska lähdettäessä asettamaan valtakysymystä instituutioista käsin, joudutaan väistämättä teoriaan "oikeussubjektista". Tässä viimeisessä ja lopullisessa valtateoriassaan Foucault erottelee kolme eri käsitettä, jotka tavallisesti sekoitetaan yhteen ainoaan kategoriaan: strategiset suhteet, hallintatekniikat ja hallitsemistilat ("les relations stratégiques, les techniques de gouvernement et les états de domination"). Strategisten suhteiden luonnehdinta "pienen pieninä, liikkuvina, käännettävissä olevina ja epästabiileina" valtapeleinä on mukana jo 1970-luvulta lähtien. Uutta, mitä Foucault tuo nyt mukaan ja mikä sisältyi jo häntä innostaneeseen nietzscheläiseen käsitykseen "voimista", ovat ne tavat, joilla valtaa käytetään rakkaussuhteessa, opettajan ja oppilaan, miehen ja naisen, lasten ja vanhempien jne. keskinäisessä suhteessa. Tämä tapa määritellään "vaikuttamisena mahdolliseen toimintaan" ja se toimii "muiden käyttäytymisen johtamisen" tahdon kautta ("conduire les conduites des autres").

Valta on siis määritelty kykynä strukturoida toisen mahdollisen toiminnan kenttää, puuttumisena tämän tekojen mahdollisuuksien alueeseen. Tämä uusi käsitys vallasta selittää sen, mikä oli jo implisiittistä taistelun ja sodan mallissa, mutta millä ei vielä ollut johdonmukaista ilmaisua, siis sen, että vallan strategisten suhteiden toiminnan ajatteleminen edellyttää, että suhteeseen kuuluvat voimat ovat käytännöllisesti katsoen "vapaita". Valta on tapa vaikuttaa "toimiviin subjekteihin", "vapaisiin subjekteihin, sikäli kuin ne ovat vapaita".

"Valtasuhde, päinvastoin, artikuloituu kahdelle valtasuhteen olemassaolon kannalta välttämättömälle elementille: sille, että toinen (se, johon valtaa käytetään) tunnustetaan ja pidetään loppuun saakka toiminnan subjektina sekä sille, että valtasuhteen edessä avautuu mahdollisten keksintöjen, vaikutusten, reaktioiden ja vastausten yhtenäinen kenttä." ²

Tässä kehyksessä se, että subjektit ovat vapaita merkitsee, että niillä "on aina mahdollisuus muuttaa tilannetta, että tämä mahdollisuus on olemassa aina". Tämä vallan harjoittamisen tapa antaa Foucault'lle mahdollisuuden vastata kritiikkin, jota hänelle oli esitetty ensimmäisten valtaan kohdistuvien töiden yhteydessä:

"Tämä tarkoittaa, että valtasuhteissa on aina mahdollisuus vastarintaan, koska mikäli tätä vastarinnan - väkivaltaisen vastarinnan, paon, tilanteen toisin päin kääntävän - mahdollisuutta ei olisi, ei olisi valtasuhteita."

Sen sijaan "hallintatiloja" (les "états de domination") luonnehtii se tosiasia, että strateginen suhde on pysäytetty instituutioihin ja "toisen toimintaan vaikuttamisen" liikkuvuus, käännettävyys ja epävakaus ovat rajoitettuja. Epäsymmetriset suhteet, joita sisältyy kaikkiin sosiaalisiin suhteisiin, kristalloituvat ja menettävät strategisten suhteiden vapauden, "virtaavuuden" ja käännettävyyden". Strategisten suhteiden ja hallintatilojen väliin Foucault sijoittaa "hallinnan teknologiat", siis joukon käytäntöjä, joiden avulla voidaan "muodostaa, määritellä, organisoida ja instrumentalisoida strategioita, joita ihmisyksilöillä voi vapaudessaan olla suhteissaan toinen toisiinsa".³

Foucault'lle hallinnointiteknologioilla ("les technologies gouvernementales") on keskeinen rooli valtasuhteissa, koska niillä voidaan sulkea ja avata strategisia pelejä; niitä harjoittamalla mahdolliset suhteet voivat joko kristallisoitua institutionalisoiduiksi epäsymmetrisiksi suhteiksi (hallintatiloiksi, "états de domination") tai virtaaviksi ja käännettävissä oleviksi suhteiksi, jotka avautuvat biopoliittista valtaa pakeneviksi subjektivikaatioiksi.

Eettinen toiminta keskittyy siis hallinnan teknologioiden ja strategisten suhteiden suhteeseen ja sillä on kaksi pääasiallista päämäärää: 1) sallia, että voidaan pelata strategisilla suhteilla niin, että pelissä on mahdollisimman vähän hallintaa (dominaatiota), luoden itselleen oikeussäännöt ja johtamisen tekniikat suhteessa sekä toisiin että itseen; 2) lisätä valtasuhteiden vapautta, liikkuvuutta ja käänteisyyttä, sillä ne ovat ehtoina vastarinnalle ja luovuudelle.

Tämän Foucault'n ajattelukulun tulkitsemme minä/toinen-suhteen perustalta mahdollisten maailmojen keksinäiseksi suhteeksi, koska vain tällä tavoin on mieltä määritellä valta "vaikuttamiseksi mahdollisiin tekoihin".

Se, mikä minusta on ongelmallista, on vapauden käsite, jonka Foucault nostaa esiin ajatellakseen vastarinnan käsitettä, joka ei olisi pelkästään reaktiota hallinnan toimintaan. Mitä on vapaus? Miten se voidaan määritellä? Miten irrottaa voima toimia tahdonvapauden ja determinismin vastakohtaisuudesta?

Nämä ovat samoja kysymyksiä, joita Gabriel Tarde asettti jo XIX vuosisadan lopulla, lähtien liikkeelle biologian ruumiskäsityksestä. Olemme nähneet lyhyesti kuinka hän, astuessaan samalle maaperälle Foucault'n kanssa, määrittelee uuden filosofian, jossa "vapauden" käsite ymmärretään heterogeenisten "erona". Vastakohdaksi vapaalle tahdolle ja determinismille hän antaa teorian "uuden tuottamisesta". Siinä vastarinnan käsite (ja sen implikoima vapaus) voidaan ymmärtää "luovaksi toisinajatteluksi", vaihteluksi, eron tuottamiseksi.

Foucault'n mahdollisen toiminnan määritelmästä puuttuu ehkä virtuaalisen, tapahtuman, uuden tuottamisen kategoria. Voidaanko Foucault'n työtä jatkaa tähän suuntaan?

Tarde, keskityttyään pitkään käsky- ja kuuliaisuussuhteisiin, monadien luonnosta (omistaa vs. olla) erottamattomiin omistushaluun ja ahneuteen, tarkentaa, että näitä valtasuhteita ei voi enää ymmärtää siinä tavassa, jossa niitä harjoitetaan esimerkiksi armeijassa. Henki-monadin vaikutus toiseen on käsitettävä pikemminkin uskonnollisen yhteisön mallilla ja papin uskovaisiin harjoittamalla auktoriteetilla. Tämä valtakäsitys tuo mieleen foucault'laisen määritelmän hallintakäytännöistä "paimenvaltana". "Tämä vakuuttaa, että en itse asiassa väärinkäytä analogian vapautta yhdistämällä biologiset ilmiöt yhteiskuntamme uskonnollisiin ilmaisumuotoihin pikemminkin kuin sen teollisiin, taiteellisiin tai tieteellisiin puoliin"⁴. "Elementtien integrointi armeijassa" voi näyttää tehokkaammalta kuin sielujen uskonnollinen hallinnointi, mutta se toimii vähemmän syvällisesti, koska se ei investoi suoraan yksilön affektiivisiin voimiin. Armeija ei "muuta eikä synnytä uudelleen sotilasta samalla tavoin kuin vitaalinen assimilaatio muuttaa ruokasolun tai uskonnollinen kääntymys käännynnäisen. Sotilaskasvatus ei tunkeudu sielun pohjiin asti." ⁵ Uskonnollisen vallan ylivoima lepää tässä kyvyssä panna liikkeeseen enemmän tunteita ja voimia kuin ideoita ja niiden representaatioita.

Merkitseekö sen kyky "tunkeutua sielun pohjiin saakka" sitä, että kaikki "vastarinta" on mahdotonta ja että ei voida enää irrottautua affektiivisia voimia edellyttävistä valtasuhteista? Tarde ymmärrettäisiin näin väärin, sillä affektiiviset suhteet ja halut eivät perustu vain valtasuhteille, vaan myös "vastarinnalle" kuuliaisuus- ja käskysuhteita kohtaan. "Jokainen elävä laji haluaa jatkua loputtomiin, jokaisessa on jotain, mikä kamppailee ylläpitääkseen häntä kaikkea sitä vastaan, mikä yrittää tuhota hänet".⁶ Ja kuitenkin kaikki suuret säännölliset mekanismit, täsmentää Tarde, "yhteiskuntamekanismit, elämänmekanismit, molekyylimekanismit ja tähtimekanismit" päätyvät aina "sisäisten mullistustensa" tuhoamiksi. Kuinka ymmärtää muutos ja diversiteetin metamorfoosi, jos olio pyrkii säilyttämään tilansa? Kuinka irrottautua omia lakejaan pakottavien valloittajamonadien komennosta?

Muutoksen ymmärtämiseksi, sanoo Tarde, on selitettävä, kuinka monadien, yksilöiden väliset valtasuhteet muotoutuvat. Muutos, ero, on aina muutos ja ero kuuliaisuus ja komentosuhteissa, ja siis monadien organisaation ja hierarkioiden ero niiden välillä, jotka komentavat ja jotka tottelevat. Ruumiit ovat äärimmäisen pienten elementtien kompositiota/toistoa, mutta ruumiin "muodostavat elementit, näiden eri rykmenttien sotilaat, niiden lakien ajallinen inkarnaatio, eivät koskaan kuulu kuin niiden olevan yhteen puoleen, ja muilta osin ne pakenevat muodostamastaan maailmasta"⁷.

Äärimmäisen pienen olevan luontoa, sen astuessa kappaleen organisaatioon, ei koskaan määritä yksipuolisesti sen "yhdistyksen" muoto, johon se on otettu kiinni. Päällikkömonadin hallituille monadeille pakottama valtasuhde ei tyhjennä koskaan hallitun monadin luontoa. "Atribuutit, jotka jokainen elementti saa kuulumisestaan järjestykseen, eivät koskaan muodosta sen koko luontoa; on olemassa muita viettejä, muita intohimoja, jotka ovat peräisin erilaisista järjestyksistä"⁸

Mutta ennen kaikkea on olemassa "eriytymisen sisäinen syy", joka on vastuussa muutoksista ja transformaatioista. Vaikka päällikkömonadi onnistuisikin vangitsemaan järjestykseen toisen monadin aktuaaliset ominaisuudet, se ei onnistuisi tyhjentämään sen kaikkia virtuaalisuuksia. Äärimmäisen pieni elementti (monadi) voi luottaa tähän eriytymisen sisäiseen syyhyn, joka tulee sille "sen omasta ja perustavasta substanssista, jota se voi käyttää taistellakseen vastaan laajempaa, mutta vähemmän syvällistä, kollektiivista voimaa, jonka osa se on".⁹ On syytä huomata, että tämä "oma ja perustava" ei ole jotain yksilöityä, vaan aineetonta muutosta ("le devenir incorporel"), joka kahdentaa kappaleet ja niiden aktualisoituneet suhteet. Virtuaalisuuden aktualisaatio ei koskaan tyhjennä monadin ei-yksilöllistä perustaa. Kuten Simondon sanoo, siinä säilyy aina "olion reservi" ("réserve d'être"), sillä olio ei sen potentiaalisuuden takia ole koskaan identtinen, vaan "enemmän kuin identtinen, enemmän kuin ykseys". Mikäli ei olisi muuta kuin "sosiaalinen", sanoo Tarde, yhteiskunnat pysyisivät ikuisesti muuttumattomina. Mikäli ei olisi kuin yksilöllistynyt, muutosta ei koskaan tapahtuisi.

Tardella vastarintaa harjoitetaan hallinnan aktualisoituneita muotoja vastaan käyttämällä hyväksi olion esiyksilöllisen reservin muodostamaa luovuuden ja muutoksen lähdettä. Tämä uusi käsitys ruumiin muodostavien pienen pienten elementtien dynamiikasta on yhteiskuntapoliittinen tulkinta aikakauden fysiologian tuloksista. Yhdensuuntaisuus Nietzschen kanssa on hämmästyttävää.

Onko singulaarisuus, joka astuu kokonaisuuden kompositioon, velvollinen kieltämään kaikki ominaisuutensa? Uskollisena neomonadologialleen Tarde vastaa, että monadin on kuuluttava eri maailmoihin, se voi olla "kaikkien" heterogeenisten taitteessa. "Vanhan fysiologian virhe oli ajatella, että siirtyessään organismiin kemialliset aineet luopuivat kaikista ominaisuuksistaan ja antoivat elämän mystisen vaikutuksen tunkeutua niiden sisäisyyden syvimpään ja niiden kaikkein salaisimpaan."

Uudessa fysiologiassa tämä virhe on kokonaan haihtunut. Organisoitunut molekyyli kuuluu kahteen toisilleen vieraaseen tai vihamieliseen maailmaan. Voidaanko kiistää, että materiaalisten elementtien kemiallisen luonnon itsenäisyys suhteessa niiden orgaaniseen luontoon ei auttaisi meitä ymmärtämään elävän eri tyyppien häiriöitä, poikkeamia ja uusiutumista? Mutta näyttää siltä, että on mentävä vielä pidemmälle ja tunnustettava, että vain tämä itsenäisyys tekee tietyn orgaanisen vastarinnan määrän ja perinnöllisten elämän tyyppien hyväksymisen ymmärrettäväksi¹⁰, ja antaa mahdollisuuden ylittää välttämättömyys, josta elämä joskus löytyy, taipuisan molekyylijoukon uuden tyypin mukautumisena kapinallisten molekyylien kanssa."¹¹

Determinismi ja vapaa tahto

Eri tavoin Foucault'hon viittaavista vastarinnan, elävän ja vallan käsityksistä emme löydä koskaan vapauden käsitettä. Eron filosofia ei Tarden käsityksen mukaan tarvitse tätä käsitettä. Päinvastoin, se voi moniselitteisyydessään aiheuttaa hämmennystä.

Tarde viittaa tähän vastakohtaisuuteen ikään kuin kyse olisi saman mitalin kahdesta puolesta ja hakee vaihtoehtoa uuden tuottamisen ja luomisen filosofiasta. Tarde hajottaa yksilön "suvereniteetin" ja vapaan tahdon keksimisen ja imitaatioiden ketjuksi, josta se on yksi rengas, mutta rengas, joka voi keksiä tai toisintaa yhdistelmiä. Yksilön singulaarisuus ei ole vapaata, ei määrättyä, vaan se voi saada ilmauksensa keksimällä tai jäljittelemällä, lähtemällä imitaation ja keksimisen, johon se on suljettu, moninaisesta kudoksesta. Se ei ole vapaa, koska se "harhailee" aistimusten, käsitteiden ja tapakerrosten moneudessa, jonka se on tiivistänyt kohtaamisissaan toisten ja luonnon kanssa. Ei ole myöskään toisin päin, sillä itse voimien moneus, johon se on uponnut, on eron ja heterogeenisyyden lähde. Jos Tarde tuomitsee sen, mitä hän kutsuu "vapauden illuusioksi", syy ei ole kollektiivisten, taloudellisten tai juridisten rakenteiden asettamien rajojen korostamisessa, vaan siinä, että voitaisiin ajatella voimien keskinäistä, aina singulaarista toimintaa.

"Vapauden sijaan sanomme originaalisuus, erilaisuus" ja ero. Ero, singulaarisuus "tarjoaa meille samat palvelut kuin skolastinen vapauden käsite". "Valitsemmeko vapaasti? Se on kyseenalaista, mutta valitsemme eri tavoin, singulaarisesti. Se on varmaa." Determinismin ja tahdonvapauden valheellista vastakohtaisuutta vastaan Tarde asettaa uuden tuottamisen uutena ontologiana, mutta myös uutena politiikkana.