2003-08-28

Kiusanhenki materialisti

Paolo Virno

Kääntänyt: Jussi Vähämäki

Millaisia heikkouksia on materialistisella filosofialla? Millaisilla ehdoilla se voi välttää joko konnan tai viattoman rooliin joutumisen? Kuinka materialisti voi tavoittaa ajallemme erityisen elämänmuodon ja siihen kiinni kasvaneen immateriaalisen tuotannon, kuten tiedon? Muun muassa näitä kysymyksiä käsittelee italialainen teoreetikko Paolo Virno.

1. Materialistia lukuunottamatta jokainen voi kieltäytyä tutkimasta elämän ja filosofian välistä suhdetta. Materialistille sen sijaan on kunniakysymys osoittaa teorian ei-teoreettinen syntyperä. Materialismi ei, kaikki yhteen laskettuna, ole kuin elämän ja filosofian ykseyden filosofia. Mutta kuin jonkinlaisen kirouksen ajamana materialismi ei koskaan onnistu täyttämään tehtäväänsä. Se näyttää tuomitulta heilahtelemaan kahden yhtälailla marginaalisen roolin väliin: yhtäältä se on kauhukakara, enfant terrible, joka inhottaa aikuisia ja jonka moukkamaisuuden annetaan joskus lausua epämukavia totuuksia. Konna tai viaton, aina kuitenkin alaikäisen asemassa. Mitä enemmän oikeassa, sitä vähemmän vakuuttava. Miksi näin tyly umpikuja?

Materialisti esiintyy näyttämöllä pääasiallisesti kahdessa eri "luonnenaamiossa": ensimmäisessä hän, parodisen marxismin kaikuna, tekee tiedonsosiologiaa; toisessa ja arkaaisemmassa, hänelle luovutetaan sensualistin osa. Molemmat kavaltavat tietystä luonteen heikkoudesta.

Tiedonsosiologian tapauksessa tärkein tavoite on tuoda näkyviin abstraktin ajattelun historiallis-yhteiskunnalliset ehdot ja osoittaa näin perättömäksi ajattelun kuviteltu puhtaus. Hyvä aie, joka kuitenkin muuttuu nurinkuriseksi silloin, kun nimenomaan historiallis-yhteiskunnalliset suhteet vaativat empiirisen kokemuksen ja tiedon suoraa toisistaan erottamista. Kapitalistisessa moderniteetissa "teorian" ja "elämän" erottaminen ei ole enää teoreettinen ja turhamainen kuvitelma, vaan se muodostaa päinvastoin materiaalisten ehtojen materiaalisen lopputuloksen. Siksi ajattelun tosiasiallisen autonomian kieltäminen antaakin tilaisuuden häpeälliselle idealismille. Eikä ole mitään epähistoriallisempaa eikä tuonpuoleisempaa kuin etsiä kyökkihöyryjä teoreettisista kategoroista. Niin tekemällä alistutaan vain avuttomina teoreettisten kategorioiden murhaavan käytännölliselle voimalle, ja ollaan sitä aseettomampina mitä enemmän ollaan vakuuttuneita siitä, että "niistä tiedetään yhtä ja toista".

Tiedonsosiologi juoksee ironisen paradoksin vankina. Hän on väärässä siksi, että on oikeassa: teoriasta ei löydy välittömän elämänkäytännön jälkiä juuri siksi, että kapitalistisen tuotantotavan organisoimana tämä käytäntö on tehnyt teoriasta "itsenäisen" voiman. Sen sijaan, että materialistisosiologi pysähtyisi tämän itsenäisyyden hyvin maallisiin syihin, hän karkottaa ne inhoten. Mutta vieläkin pahempaa: hän ei menetä ainoastaan otettaan tiedon asemasta, vaan häneltä pääsee karkuun myös "yhteiskunta", jonka nimissä hän uskoo puhuvansa: hän ei huomaa yhteiskuntaa läpäiseviä ja sen kiinteäksi tekeviä abstrakteja sidoksia ("reaaliabstraktioita", sanoo Marx). Ne ottaa paljon todellisuudentajuisemmin, vaikkakin epäsuorasti, huomioon juuri tuo "puhdas" ajattelu, jonka paljastamisen sosiologi asetti tehtäväkseen. Kantilainen transsendentaalinen subjekti, jota ei voida koskaan palauttaa yksittäisiin empiirisiin subjekteihin, tiivistää vaihtosuhteiden persoonattoman totuuden paremmin kuin yksikään kenttätutkimus. Puhtaan järjen kritiikin aprioreissa kategorioissa on enemmän historiaa ja "elämää" kuin Voltairessa ja La Mettriessä. Suurin mahdollinen ero ei ole koskaan konkreettinen. Autonomisen intellektuellin järkkymättömässä hahmossa tavaran ja sen "teologisten oikkujen" aikakausi heijastuu loistolla, joka on sen vikkeläsormisesti tuntemaan kuvittelevalle käsittämätöntä.

2. Vaikkakin epämuodikas, niin silti nykyäänkin kaikkein radikaalein ja lupaavin on materialismin "aistimellinen" juonne. Sen hallitseva teema on ruumiin ajatteluun heittämä varjo, rooli, joka aistimellisella on siitä eroon haluavassa abstraktiossa.

Materialistien syvällisyys on Adornon mukaan siinä, että he tekevät hyvin karkeasti tietoisuudelle läsnäolevaksi sen, minkä tietoisuus on pakotettu unohtamaan, myös aistihavainnoista erottamattomat nautinnon ja tuskan jäljet. Tällä karkealla mieleen palauttamisella on poleeminen arvonsa: kaikkia metafyysisiä kantanäkyjä vastaan materialisti turvautuu triviaaliin coup de sceneen tuoden yllättäen logiikan paikalle nauttivan ja kärsivän ruumiin mielikuvan. Hän hyödyntää näin aikaansaamaansa hämmennystä saadakseen loistamaan kiistämättömän asian: logoksen ja ethoksen (tai filosofian ja politiikan) välille ei ole käsitettävissä minkäänlaista suhdetta muuten kuin menemällä logoksen ja aisthesiksen (teorian ja aistimuksen) välisen suhteen juuriin. Vain ajattelun yhteydestä nautintoon (tai tuskaan) etiikka ja politiikka löytävät perusteen, joka ei ole naurettava.

Materialismi löytää erityisen arvonsa onnen radikaalisti kriittisenä instanssina, sen jatkuvana selvittämisenä ja provokatorisena kysymisenä. Sen sijaan heti, kun se yrittää pystyttää positiivisen systeemin, se näyttää tuomitulta mitä naurettavimpaan teoreettiseen köyhyyteen. Silloin sen johtoaiheet ovat tunnettuja: välittömän kokemuksen ylistäminen, nöyrtyminen induktiivisten metodien edessä, kömpelö "heijastusteoria", konformistinen sopeutuminen sensus communikseen. Tämäntyyppinen käsitteellinen aseistus jää modernin tieteen tehokkaasti raivaamien polkujen reunoille, koska tuon tieteen hypoteettis-deduktiivinen tyyli on joko ristiriidassa suoran aistihavainnon kanssa tai ei ainakaan pidä sitä arvossa. Mutta mikä tekee materialismista viattoman tietoteorian alueella? Onko näin suuressa avuttomuudessa kenties tunnistettavissa epämääräisen radikaalin instanssin puolustus?

Kyse ei ole Hegelin kamaripalvelijasta, joka vääntelee ovelasti ja epäuskoisesti nenäänsä, kun hänen isäntänsä murskaa "aistivarmuuden" kieltäen todellisen tiedon arvon väitteeltä "tässä ja nyt näen puun". Materialisti, joka ei ole kamaripalvelija, kehittelee vastaväitettään, ei keskustelemalla periaatteesta josko tässä ja nyt on tosiasiallista tietoa, vaan osoittamalla sitä miinoittavan sietämättömän vastaväitteen: puhuakseen todella aistimuksesta on sanottava, "tässä ja nyt minä nautin tai en nauti puun näkemisestä". Mutta tällä aistihavainnon kokonaisuuden ja kiinteyden palauttamisella ei, arvattavissa olevasta syystä, ole menestyksen mahdollisuuksia: se ei vie itse asiaa millään tavalla eteenpäin, sillä päästäkseen aistimuksen yli ja vakuuttuakseen universaalista tiedosta, täytyy nautinto ja tuska panna takautuvasti syrjään jo itse aistimuksessa. Ja silloin, mutta vain oman viattoman vaatimuksensa kumoutumisen pakottamana, materialisti takertuu tietoteorioihin, jotka näyttävät enemmän kuin muut jättävän hänelle avoimeksi joitain mahdollisuuksia esittää tuo vaatimuksensa uudelleen. Induktio, "heijastuminen" ja sensus communis eivät ole väistämättömiä optioita, vaan tukipisteitä, joita pidetään sopivina kertaamaan - vaikkakin naamioidusti ja epäsuorasti - ruumiillisen aistimisen pahoinpitelemätön diskurssi. "Aistivarmuuden" ottaminen tiedon vankaksi perustaksi on ainoastaan ovelasti omaksuttu väliaikainen veruke, jonka tarkoituksena on suojata aistimuksen instanssin täydellisyys. Lyhyesti: pienempi pahoista, vähäisempi virhe. Materialismin epistemologisen "viattomuuden" juurena on kaikkea muuta kuin viaton toive tehdä nautinto/tuska -pari päteväksi aina kaikkein hienosyisimmänkin teorian sisällä. Hienovarainen ja arvokas toive, jonka toteuttaminen kuitenkin aina lykkääntyy; myös aistimaterialisti, ja tämän coup de scène, jää marginaaliseksi hahmoksi.

3. Kaikkien aistielämän filosofisen puolustamisen kohtaamien vaikeuksien mittaamiseksi riittää viittaus Feuerbachiin, modernin materialismin pahoinpideltyyn osapuoleen. Hän kirjoittaa: "Filosofian ei tule siis alkaa itsestään, vaan antiteesistään ei-filosofiasta. Tämä meissä oleva ja ajattelulle erillinen periaate on sensualismin periaate". Elämä on kieliopillinen subjekti, ajattelu sen predikaatti, ei päinvastoin. Aistit kehittävät käsitteet: aistien kaikki kokemus ei koskaan siirry kokonaan käsitteisiin. Se, mikä kosketuksen hiljaisuudessa on havaittu, säilyy kielen spekulatiivisesta voimasta riippumattomana.

Mutta voidaanko "sensualismi" ottaa ilman epäilyksiä lähtökohdaksi? Feuerbachia lukiessa tulee outo vaikutelma, että hän on samanaikaisesti sekä oikeassa että väärässä. Väärässä, koska tämä autonomia on todellinen vain, jos se on ajattelun tuoma tai niin sanotusti legitimoima. Materialismin vastustajat ovat aiheellisesti tuoneet esiin sen, että ruumis, tai "elämä", voi ansaita oman sijansa ja lähteensä vain lähtemällä abstraktioista, ja myös niiden tekemänä.

Olihan Hegel Hengen fenomenologian ensimmäisillä ja erittäin tärkeillä sivuilla selvittänyt, että aistimellinen ei ole absoluuttisesti annettu, vaan edelleen ajatus: nimenomaan ajatus siitä, mikä ei ole ajatus. Ainoastaan niin, että Hegelillä, kuten koko metafysiikassa siitä tosiasiasta, että aistimellinen näyttäytyy ajatuksena, aistimellisesta seuraa, että ajattelu, kun sitä sovelletaan ruumiilliseen elämään, ei tee muuta kuin kohtaa itsensä samana. Juuri tämän materian hankautumisen ansiosta kokemus nousee ajattelusta, joka ajattelee itseään. Aistimellinen muodostaa nyt vain kovettajan, tai uhrattavan ainesosan itsereferentiaalisuuden uudistamiseksi. Vaikutelma on identtinen: samanaikaisesti väärässä ja oikeassa.

On kuitenkin olemassa vielä yksi näkökulma, josta ainakin hypoteettisesti koko kysymystä voidaan tarkastella. "Sensualismi", mikäli se otetaan vakavasti, on kokolailla vähemmän kuin välitön incipit, edellytys tai äänetön perusta. Sitä ei myöskään tarvitse pitää hengen itsereferentiaalisuuden epävarmana korkkina tai verukkeena. Se täytyy ymmärtää pikemminkin "väsyneiden käsitteiden" onnelliseksi päätepisteeksi, teorian huipuksi tai lopputulokseksi, kuin kompleksiseksi väliksi, jota kohden hyvin sofistikoidut intellektuaaliset suoritukset kulkevat. Feuerbachia muotoillen: filosofia ei voi päätyä itseensä, vaan antiteesiinsä, aistielämään, ja päätymällä sinne, sen täytyy panna se syrjään, uudelleen asettaa se itseensä ja vapauttaa se.

Gaston Bachelard on kirjoittanut: "aistimellinen oppiminen ei ole enää lähtökohta eikä edes yksinkertainen ohjenuora: se on päämäärä". Ranskalainen epistemologi, ehkä eräs kaikkein tarkimmista, viittaa laboratorioiden tieteelliseen käytäntöön. Hänen havaintonsa vetoaa kuitenkin nykyään myös yhteiseen kokemukseen, niihin muotoihin, joita tuo kokemus saa myöhäismodernissa, ja se voi ylipäätään tulla eräänlaiseksi tunnuslauseeksi tai epigraafiksi alaikäisestä tilastaan poistumaan halukkaalle materialismille, ja sitä kahdessa toisiaan seuraavassa profiilissa. Ennen muuta erään historiallisen tilanteen - meidän tilanteemme - rekisteröintinä, tilanteen, jossa elämän ja tiedon välinen suhde on radikaalisti muuttunut. Sitten metodisena periaatteena, jonka pohjalta voidaan uudelleen ajatella sensualismia, siis nautintoa ja tuskaa.

4. Primum philosophare, deinde vivere: kypsä kapitalismi, jonka pääasiallinen voimavara on kulttuurissa ja abstraktissa tiedossa, on tosiasiallisesti kääntänyt ympäri vanhan viisauden. Ei siinä mielessä, että nykyään filosofoitaisiin tavallista enemmän, tuskinpa. Pikemminkin siinä mielessä, että jokaisella elinvoimaisella välittömällä kokemuksella on edellytyksenään paljon materialisoitunutta teoriaa. Lukemattomat käsitteelliset konstruktiot tekniikoiksi, tavoiksi ja säännöiksi inkarnoituneina suuntaavat katsetta ja muodostavat minkä tahansa työn esipuheen. Suora havaitseminen ja kaikkein spontaanein toiminta tulevat viimeisinä. Tämä on se historiallinen tilanne, joka saa määreensä, kun ero käden ja mielen välillä paljastaa peruuttamattomuutensa, kun abstraktin ymmärryksen autonomia valmistelee ja sääntelee yhteiskunnallista tuotantoprosessia kokonaisuudessaan ja sen jokaista yksittäistä puolta.

Mikäli materialistisosiologi haluaa pysyä uskollisena omalle kriittiselle intentiolleen, hän ei voi enää kulkea metsästämässä "elinvoiman" jäänteitä yhdestä sun toisesta teoriasta, vaan päinvastoin hänen täytyy identifioida ja kuvata erityinen elämänmuoto siihen kiinnikasvaneen tiedon pohjalta. Vain niin hän onnistuu ottamaan kiinni nykyaikaisen kokemuksen (työstä alkaen) aidoimmin "sosiologiset" tai tout court materiaaliset puolet. Lisäksi juuri näin löytää varmistuksensa tuo "elämän" ja "filosofian" ykseys, jota materialisti, kuten on nähty, pitää kunniakysymyksenään.

Varmistus, joka, huomatkaa, on saavutettavissa vain hetkenä, jona puhdasta teoriaa tarkastellaan materiaalisena tosiasiana. Sano minulle kuinka ajattelet, siis mihin kulttuuriseen kuvioon asetat itsesi, niin sanon sinulle kuinka työskentelet, mikä suhde sinulla on yhteiskunnallisiin hierarkioihin, mitkä ovat maalliset intressisi sekä kaikkein vähiten reflektoidut tunteesi ja impulssisi. Boutade, tietysti, mutta mitä vakavin.

Luonnollisesti nyt ei kyseessä ole "suuri ajattelija" ja hänen mahdolliset kompromissinsa aikakauden hirmutekojen kanssa. Ei, Heideggerista ei tässä ole kyse, vaan modernin massaälymystön työstä. Kuitenkin, juuri silloin kun olemassaolon konkreettiset tavat näyttäytyvät teoreettisten paradigmojen päätepisteenä, "suuren filosofin" tuomio ei tyydy enää verukkeisiin tai lieventäviin asianhaaroihin: siitä tulee yhtä aikaa sekä sitovampi että ankarampi.

5. Lopuksi maksaa vaivan kysyä mitkä mahdollisuudet tiedon ja "elämän" asemien ympärikääntäminen toisikseen tarjoaa materialismille ja sensualismille.

Kenties juuri aistimellisen kokemuksen kokoontuminen päätepisteeksi (myös se tosiasia, että "teoria" edeltää ja valmistelee tätä) avaa spiraalin sen umpikujan päähän, johon materialistin vaatimus nautinnon ja tuskan aistimukseen sisällyttämisestä oli päätynyt. Siihen asti kun "sensoraalinen data" otetaan maailman representaation ensiaskeleena, tämä vaatimus, vaikka kuinka intohimoinen se onkin, ei voi kuin kuulostaa voimattomalta valitukselta. Itse asiassa, siinä tapauksessa on välttämätöntä puhdistaa aistimusta aina siihen saakka, kunnes esiin saadaan kaivettua informaatio, jolle sitä seuraavat universaalit väitteet voidaan perustaa. Päinvastoin, kun suora havainto ymmärretään täysin selitetyn tietämisen prosessin viimeiseksi renkaaksi, se voi pyrkiä yhtenäisyyteen vailla ehtoja. "Autonomisen ymmärryksen" historiallinen todellisuus antaa luvan myöntää: aistimuksen jälkeen ei tule muita, kaikki muu on jo ollut.

Yli kaksi vuosisataa sitten Condillac kuvitteli tutkimuksessaan aistimuksista patsaan "vailla minkään lajin ideoita", se alkaa tietää ensin vain yhdellä aistilla, haistamalla, sitten kuulemalla, siis asteittaisesti kaikilla aisteilla. Tällä tavoin Condillac pyrki näyttämään sen, mikä on ominaista kullekin aistielimelle, mutta myös älyllisten esitysten alkusyyn. Kyse on henkisestä kokeesta, joka ansaitsisi tulla toistetuksi spektaakkelin yhteiskunnassa (jota myös "kommunikaatioyhteiskunnaksi" kutsutaan). Tosin muutamin tärkein muunnoksin. Yhdeltä puolen on postuloitava, että patsas on jo ennen mitä tahansa aistimusta täynnä "kaiken lajisia ideoita", se pullistelee siis sosiaalisesti toimivia käsitteellisiä kuvioita. Toiselta puolen täytyy pitää mielessä, että sen aistimukset, nautinnolla tai tuskalla lastattuina, eivät ole alkusoitto, vaan huipennus ja päätös.

Tai paremminkin, ne ovat myös alkusoitto, mutta eivät lopulliseen ja tunteettomampaan tietämiseen, vaan pikemminkin politiikkaan.

Julkaistu alunperin teoksessa: Il filosofo in borghese. Manifestolibri, Rooma 1992.