2003-02-07

Nomadisen vastarinnan lyhyt oppimäärä
Filosofi Rosi Braidotti ja ihmisenä olemiseen kohdistuvan vallankäytön kritiikki

Markus Termonen, Miikka Pyykkönen, Tom Kettunen

Akateemisella naisliikkeellä on maailmassa jo pitkä historiansa. Aina Simone de Beauvoirin tai Virginia Woolfin päivistä asti ovat feministit eri lähtökohdista teoretisoineet ja problematisoineet naiseutta, mieheyttä, sukupuolten välistä eroa, naisen asemaa ja ihmisen subjektiviteetista tuotettuja totuuksia. Toisin sanoen erityisesti sukupuoleen kiinnittyviä vallan käytön muotoja. Feministifilosofi Rosi Braidotti kuuluu niihin feministeihin, jotka ovat erityisesti kiinnittäneet huomiota siihen, kuinka ihmisten olemuksia ehdollistetaan ja tuotetaan heistä kielellisesti tuotetuissa tiedollisissa kategorioissa.

[Julkaistu alunperin lyhennettynä Megafonissa #5]

Braidotti on tullut erilaisissa poliittisissa piireissä ja erityisesti naistutkimukseen perehtyneille tutuksi nomadismin käsitteestään. Nomadismilla Braidotti tarkoittaa ihmisen subjektiviteettiä koskevien merkitysten - diskursiivisen minuuden - jatkuvaa liikettä. Käsitteellä Braidotti haluaa korostaa sitä, että ihmiset kiinnittäisivät huomionsa heille hegemonisissa kertomuksissa ja kielijärjestelmissä varattuihin identiteetteihin ja ottaisivat niiden tietoisen muuttamisen osaksi vastarinnan projektejaan. Toisaalta - edelliseen liittyen - käsitteellä on viitattu myös vallitsevien merkitysten dekonstruktioon, eli lukutekniikkaan ja tulkintatekniikkaan, jolla pyritään paljastamaan merkityksiin liittyvä vallan käyttö ja lukemaan niitä uudestaan marginaalisten ja alistettujen ryhmien asemasta käsin. Hän on aiemmissa yhteyksissä määritellyt nomadismin projektiksi, joka merkitsee hänelle diskursiivisten ja tutkimuksellisten käytäntöjen sekä tieteellisen vallankäytön ajattelemista uudelleen. Nomadismin metaforassa kyse on siis ennen kaikkea muuttumattoman ja yhtenäisen subjektin vastustamisesta.

Aloitetaan taustastasi. Kertoisitko jotain oleellista itsestäsi sekä naistutkimuksen laitoksesta Utrechtissa. Vaikka teillä onkin eräs tunnetuimmista naistutkimusohjelmista Euroopassa, kuulemma naistutkimuksella on yhä legitimaatio-ongelmia ja ainakin yhteiskuntatieteellisen naistutkimuksen taloudellinen tilanne voisi olla parempi.

Mitä taustaani tulee, on ensinnäkin tärkeää painottaa filosofista koulutustani. Erilaisissa tehtävissä viettämieni vuosien aikana olen yhä enemmän alkanut ymmärtää, kuinka taustani oikeastaan vaikuttaa siihen, miten lähestyn tutkimusta, teoreettista työtä sekä itse asiassa myös laitokseni johtamista. Tein ensimmäisen tutkintoni Australiassa ja tohtorin tutkintoni tein Sorbonnen yliopistossa modernien ajattelujärjestelmien historiasta, tai oikeastaan filosofian historiasta. Tämä on antanut minulle sekä teoreettisen että historiallisen lähestymistavan, jonka löytää myös kursseiltani täällä Utrechtissa.

Haluan korostaa joitakin hyvin tärkeänä pitämiäni asioita Utrechtin tilanteesta. Minut nimitettiin helmikuussa 1988 professoriksi Utrechtin yliopiston naistutkimusohjelmaan, joka oli tällöin vastikään aloittanut toimintansa. Professuuri oli tuolloin jaettu puoliksi yhteiskuntatieteiden ja humanististen tieteiden kesken, ja tulin mukaan jälkimmäisen professuuripaikalle. Tämä oli osa kansallista naistutkimuksen kehittämissuunnitelmaa, jossa oppituoleja jaettiin siten, että 1980-luvun lopulla niitä oli noin 15, eli huomattava määrä - ehkä jopa tarpeettoman paljon suhteessa opiskelijoiden määrään. Joka tapauksessa, Hollanti oli tässä kehityksessä edelläkävijöiden joukossa.

Utrechtia ennen ainakin Leidenin ja Amsterdamin yliopistoilla oli naistutkimuksen professuurit, mutta Utrecht oli kuitenkin ensimmäisten joukossa, ja sillä oli erityisluonne juuri oppituolin jaollisuuden vuoksi. Ohjelman kehitykseen vaikutti paljon tiedekuntien kehitys. Voisi luulla, että yhteiskuntatieteellinen tiedekunta olisi ollut "edistyksellinen" ja vasemmistolainen, siinä missä humanistinen tiedekunta olisi ollut konservatiivinen ja jossain oikeiston ja vasemmiston välillä. Itse asiassa ne kuitenkin toimivat päinvastoin. Yhteiskuntatieteellinen tiedekunta on tehnyt hyvin vähän naistutkimuksen kehittämiseksi. Se ei ole ainoastaan supistanut naistutkimusta vaan käytännöllisesti katsoen lähes pysäyttänyt sen. Ainoastaan muutama vuosi aiemmin yhteiskuntatieteellinen tiedekunta oli tehnyt saman homotutkimukselle. Homo- ja lesbotutkimuksella meni loistavasti ja se yksinkertaisesti lopetettiin. Sama tapahtui mediatutkimukselle. Voitaisiin puhua paljonkin siitä, kuinka vähän ns. edistykselliset, vasemmistolaiset tiedekunnat ovat tehneet gendertutkimuksen hyväksi. Mitä taas tulee "konservatiiviseen" humanistiseen tiedekuntaan, se ei koskaan luvannut meille paljon, mutta kuitenkin antoi meidän olla rauhassa. Meillä on ollut hyvä tiimi, ja kun olemme olleet tuotteliaita, olemme saaneet tukea sen mukaisesti.

Utrechtissa suoritetut supistukset ovat osa yleistä, koko maassa tapahtuvaa leikkaussuuntausta. Naistutkimusohjelmien määrä on vähentynyt. Tiedän tämän koska olen myös naistutkimuksen kansallisen tutkijakoulun johdossa. Kolmestatoista ohjelmasta vain kuusi on todella professuuritasoista työtä. Viime vuosina myös kansainvälisen kilpailun lisääntyminen on osaltaan vaikuttanut supistuksiin. Viidentoista oppituolin saavuttaminen aikoinaan oli toki yhteydessä sen aikaiseen historialliseen tilanteeseen. Joka tapauksessa mikäli leikkaukset jatkuvat vielä tästä, menetykset ovat jo vakavia.

Vanha sukupolvi on menettänyt tietyn osan oppituolistaan, ja he eivät niitä saa takaisin. Haluaisin luoda pikemminkin uusia avauksia uusille sukupolville, esimerkiksi lisäämällä hollantilaisen yliopistojärjestelmän sisäistä liikkuvuutta. Järjestelmänä se on itseasiassa hyvin staattinen. On esimerkiksi hyvin hankala vaihtaa työpaikkaa, ja naistutkimuksen professorille se on käytännössä mahdotonta. Jokainen meistä, jotka olemme aloittaneet näissä tehtävissä, pelkää, että vaihtaessaan paikkaa oppituoli tukahtuu samalla, koska se on ikäänkuin yhteydessä meihin henkilöinä. Aloitin tehtävässäni 33-vuotiaana, ja nyt 47-vuotiaana yksi unelmistani on, että voin luovuttaa oppituolini eteenpäin ja että oppituoli selviää tästä vaihdoksesta. Ikävä kyllä ilmiö, jossa oppituoli lopetetaan, kun sen haltija menee eläkkeelle, on Euroopassa aika tyypillinen. Tilanne on tällainen esimerkiksi Ranskassa.

Olen siis erityisen kiinnostunut naistutkimuksen uudistamisesta nuorempia sukupolvia ajatellen. Paljon vähemmän jaksan puhua siitä, kuinka vanhempi sukupolvi onnistui tai epäonnistui tehtäviensä hoitamisessa. Mukana oli tiedekuntien pahansuopuutta samoin kuin sisäisiä ongelmia. Olemme tehneet mitä olemme kyenneet pelastaaksemme edes osan yhteiskuntatieteellisen naistutkimuksen kollegoidemme työstä liittämällä heidät osaksi omaa ohjelmaamme. Tällä emme kuitenkaan voi korvata heidän vaikeuksiaan tiedekuntansa kanssa. Kaipaamme menneitä ohjelmia ja mennyttä tiedekuntien välistä vaihtoa.

Yhteiskuntatieteet tuntuvat tuottavan ongelmia naistutkimukselle muuallakin. Itse asiassa eurooppalaisessa verkostossamme monilla on hyvin samankaltaisia kokemuksia. En tiedä täsmälleen missä syyt ovat. Vaikuttaa siltä, että mediatutkimuksen ja gendertutkimuksen vaikutuksien alaisena yhteiskuntatieteet pelkäävät identiteettinsä puolesta.

Olet Riitasointuja -teoksessa sanonut, että nomadismin ja naisfemistisen ajattelutavan saavutus on ennen kaikkea siinä, että ne pystyvät operoimaan niin filosofisten ja poliittisten abstraktioiden kuin subjektin muodostuksen ja henkilökohtaisen politiikankin tasolla. Käyttämällä näiden ajattelutapojen tai käsitteellistysten tarjoamia työkaluja, voimme esimerkiksi kriittisesti tarkastella sitä, kuinka aikamme suuret kertomukset (esim. globaali uusliberalistinen markkinatalous) konstruoivat ihmisten subjektiviteetteja kaikkialla maailmassa. Globaalin diskursiivisen järjestyksen ja liberaalin hallinnan kautta nämä kertomukset rakenteistavat ihmisiä koskevaa tietoa normaaliuden ja marginaalisuuden tasoilla - erottelemalla ihmisiä niihin, jotka kuuluvat läntisen, miesorientoituneen ja valkoisen symbolijärjestelmän piirissä tiedollistettuihin "sivistyneisiin kulttuureihin" ja niihin, jotka eivät näihin tämän symbolijärjestelmän näkökulmasta kuulu. Mitkä ovat näiden teoreettisten käsiteapparaattien lupauksia nykyisten marginaalien taistelulle ja miten nämä ajattelutavat voivat vaikuttaa ihmisten konkreettiseen vastarintaan?

Haluan aloittaa provokaatiolla. En ole koskaan uskonut, että teorioiden verifikaatiokriteerinä tulisi olla niiden välitön käytettävyys. Vastustan tällaista käsitystä jyrkästi, erityisesti koska nykypäivänä yliopistot ovat intensiivisten kaupallistamisohjelmien alaisia, ohjelmien joiden argumenttina on teoriatuotannon suora käytettävyys. Tätä käytetään kritiikkinä humanistista tiedekuntaa ja yhteiskuntatieteellistä tiedekuntaa kohtaan, kaikkia sellaisia tiedekuntia kohtaan, jotka eivät tuota mitään välittömän myyntikelpoista. Mielestäni yliopistojen tulee olla pohjimmiltaan tiedon tuotannon paikkoja, maksuttomia ja voittoa tavoittelemattomia. Tämä tarkoittaa sitä, että tuotettavana voi olla jotakin, mitä ei ole välittömästi mahdollista kääntää miksikään muuksi. Tämän oikeuden ja akateemisen vapauden puolesta haluan taistella.

Edellisen sanottuani minun on todettava, että gender-opetus, -teoria ja sellaiset filosofiat, joita olen opiskellut poststrukturalismin noususta lähtien, ovat huomattavan poliittisia ja niillä on yhteiskunnallista relevanssia. Tällainen ajattelu on sitoutunut yhteiskunnalliseen vaikuttavuuteen, joka tulee sukupuolen sosiaalisuudesta (gender), Foucault'lta, Deleuzelta ja sellaisilta filosofeilta, jotka ovat suuria vallan filosofeja. Tämän painottaminen on mielestäni hyvin tärkeää ja lisäksi on tärkeää sanoa, että tähän on sisäänrakennettuna asian ydin. Eron filosofit, puhutaan sitten neutraaleista, kuten Foucault, tai todella figuratiivisista, kuten Deleuze ja hänen nomadisminsa, tai Derridasta ja hänen grammatologiastaan, tai jopa uusnihilisteistä, kuten Baudrillard, he kaikki aloittavat hyvin täsmällisestä vallan luennasta ja analyysista. Vallan lukeminen asettaa asettaa painon juuri sille, mikä on keskeistä. Nämä filosofit ovat minulle ihmisiä, jotka todella ovat ajatelleet sitä, miltä tuntuu olla keskustassa. Tässä tapauksessa keskus tarkoittaa filosofiaa, rationaalisuutta, objektiivisuutta, eurosentrismiä, maskuliinisuutta, kapitalismia, eli nk. kehittynyttä maailmaa. He todella ajattelevat, tai paremminkin epä-ajattelevat, keskustaa. Heidän keskeinen ajatuksensa on, että Eurooppa ei enää ole se keskus, koska jos se sitä olisi, sitä ei sallittaisi ajatella sellaisena. Todistuskappale: ajattele vaikka Yhdysvaltoja. Gender-teoriassa tästä on olemassa loistava esimerkki. Jos katsot, miten amerikkalainen gender-teoria tarkastelee valtaa, niin huomaat, että he tarkastelevat kaikkea muuta vallankäyttöä paitsi heidän valtiollista valtaansa. Jos olet osa keskustaa, olet väistämättä tuon keskustaposition sokaisema. Heidän feministinen teoriansa ei ole koskaan käsitteellistänyt Yhdysvaltojen omaa asemaa kolonialistisena valtablokkina. Olemme perustaneet oman eurooppalaisen naistutkimusverkostomme vastavoimaksi amerikkalaisen feministisen teorian ylivallalle maailmanlaajuisessa naistutkimuksen toimintaympäristössä.

Foucault'n vallan kaavoja koskevista teorioista tai Deleuzen nomadisten heimojen teoriasta saa sen oletuksen, että voi todella analysoida valtaa, joka on ollut olemassa, ei valtaa, joka on. On fakta, että Eurooppa ei enää ole imperiumin keskus. Tämä antaa meille mahdollisuuden kritisoida eurosentrismiä ja keskustan valtaa, samalla kun tiedämme, että - ja tässä piilee tieteellisen työn perverssiys - todellinen imperiumi on muualla. Toni Negri, joka on todella deleuzelainen, ja Michael Hardt ovat julkaisseet teoksen globalisaatiosta, jonka nimi on Empire. Se on yksi ensimmäisiä teoksia, joka käsittelee Yhdysvaltoja. Jo oli todellakin korkea aikakin! Luonnollisesti meneillään on erityinen hetki historiassa verrattuna esimerkiksi aikaan 20 vuotta sitten. Kun tein tutkimusta näiden ihmisten kanssa 70-luvun lopussa ja 80-luvulla, se oli hyvin vaikeaa kylmän sodan vuoksi. On olemassa aika ennen vuotta 1989 ja aika jälkeen vuoden 1989. Oli todella hyvin vaikeaa tarkastella vallan ilmeisintä paikallistumaa, joka oli USA. Mutta sitten vuoden 1989 asiat ovat olleet toisin: kylmä sota on ohi ja voimme tarkastella tilannetta. Luulen, että nykyisten nuorten kriittisten ajattelijoiden sukupolvi pystyy vapaammin analysoimaan valtaa eri tavoin. Tämä antaa meille mahdollisuuden ajatella keskustaa ja todeta, että Eurooppa, joka ei enää ole imperiumin keskus, yhä ajattelee itsensä sellaisena ja tämä tarjoaa meille täydellisen mallin tarkastella sitä, kuinka valta toimii tässä samuuden ja eron järjestelmässä. Analyyttisella tasolla on mahdollisuus samuuden ja eron dialektiikan autonomiaan, joka on aivan ainutlaatuista.

Tilanne on sikälikin uusi, että uuden kriittisen ajattelun ja marxistisen epistemologian, joka yritti etsiä yhtä kultaista tietä tulevaisuudelle, välillä on avoin kiista. Poststrukturalismi väittää, että asiat eivät ole niin yksinkertaisia, kapitalismi ei toimi siten. Ehkä minun ei tarvitse tästä niin kovin paljoa puhua; monia pieniä polkuja, jotka ovat rihmastomaisia tai kehämäisiä, jotka työntyvät ulos tilasta ja paikasta, joka ennen oli keskus, samalla syövyttäen sitä ja tuottaen erilaisia mahdollisuuksia. Minä luen näitä post-marxilaisina sellaisen tilan vallan analyyseina, joka on nimittänyt itseään keskukseksi, mutta jota ei enää ole. Sillä jos se vielä olisi, emme voisi tehdä näin. Mutta se on kuitenkin vielä sen verran keskus, että se tarjoaa meille hyvän mahdollisuuden tarkastella, kuinka valtasuhteet toimivat.

Ne ihmiset, jotka ovat vastustaneet näitä teorioita, ovat puhuneet tästä jo alun alkaenkin. Muistan, kuinka varhaisissa amerikkalaisissa lehtiartikkeleissa Althusseria ja Foucaultia kutsuttiin lännen vihollisiksi. Jos tulee kutsutuksi lännen viholliseksi kylmän sodan aikana, niin tulee myös ymmärretyksi sen mukaisesti. Puhetta tulkitaan niin, että on sanottu hirveitä asioita lännestä. Yritäpä nyt kritisoida länttä tässä kansainvälisessä tilanteessa, jossa kaikki, jotka eivät ole heidän puolellaan ovat heitä vastaan - kohtaat saman imperiumin logiikan. Minä näen näiden ajattelijoiden arvon siinä, että he tarjoavat todellakin välineitä analyyttiseen tarkkuuteen tätä joko-tai -logiikkaa koskien, joka on hyvin dialektista. Derrida on käsitellyt asiaa dekonstruktionsa avulla, Deleuze paon viivoja koskevien teoretisointiensa kautta, Foucault vallan kaavojen välittämänä ja Irigaray maskuliinisuuden kritiikissään - ongelma on kaikkien kohdalla sama. He vapauttavat dialektiikan sitä hallitsevasta marxismin "oppimestarillisesta" narratiivista. Tässä tapauksessa synteesi ei ole mahdollinen. On olemassa vain toisen vastapoolin luhistuminen tai imploosio. Meidän on toimittava dialektiikan vastustamiseksi sen sisällä. Tässä on näiden ajattelijoiden teorioiden politiikka.

Kriittinen ajattelu sijaitsee hyvin vahvasti keskustassa. Se lainaa ajatuksia marginaaleilta. He ovat kaikki velkaa sille, mitä me kutsumme postkolonialismiksi. Foucault on jopa sanonut: "olen oppinut politiikkani naisliikkeeltä ja Algerian vapautusliikkeeltä". He eivät puhuneet kuten nuo liikkeet, mutta esimerkiksi Algerian vapautusliike on merkinnyt heille kaikille paljon. Myöhemmin he ovat sanoneet olevansa anti-apartheid -liikkeen ja Iranin vallankumousliikkeen tukijoita - he kaikki ovat liitossa marginaalien kanssa, mutta he eivät väitä puhuvansa niiden puolesta.

Esimerkiksi Gaytari Chakravorty Spivak on argumentoinut, että akateemiset tutkijat ovat kovin innokkaita puhumaan toisten tai alistettujen ("subaltern") puolesta, kun he nostavat itsensä, akateemisina subjekteina, eksperttien asemaan akateemisten diskurssien sisällä. Kuinka vastaat tähän argumenttiin oman teoriasi näkökulmasta? Voiko Spivakin kritiikki uudistaa tutkijaa näkökulmaa pois marginaalien, alistettujen tai vähemmistöjen tutkimisesta essentiaalisen normaaliuden metafyysisistä aspekteista käsin? Toisin sanoen, kuinka akateemisen ja kriittisen kirjoittavan subjektin tulisi sijoittaa itsensä suhteessa "toisiin", joita hän puolustaa ja tutkii?

Mielestäni Gaytari Spivakin Can the subaltern speak? sisältää häpeällisiä syytöksiä. Deleuze ja Foucault eivät koskaan puhuneet marginalisoitujen puolesta. He eivät koskaan halunneet edustaa ketään. Jos sattuu olemaan keskustassa, mitä voi tehdä? Tappaa itsensä? Jos on valkoinen mies, onko hirttäydyttävä? Vai onko syytä tehdä jotain, mikä tukee hienoja vapaudellisia liikkeitä? Tämän viestin poliittisesti korrekti, tietämätön vastaaotto usein murskaa. Syyllisyys ei ainakaan ole tie ulos mistään. Tätä on vallan mikfofysiikka: taistella siitä käsin missä on. Pidän tätä hyvin voimakkaana viestinä, ja siinä ei ole kyse marginalisoitujen kannibalisoinnista. Sijoittuneisuutensa kautta voi liittyä marginaalin voimiin.

Toisaalta on selvää, että akateeminen tutkimus aina "kuluttanut" "toisia". Haluaisin kuitenkin asettaa kysymyksen hieman toisella tavalla kuin Spivak ja puhua siitä epäruumiillistuneesta luonteesta, joka suureen osaan naistutkimuksesta liittyy. Miksi yliopistoilla on antropologian laitokset, jotka ovat tutkivat "toista", kuluttavat sitä sekä tuottavat tietoa koloniaalisista, etnisistä toiseuksista? Miksi niillä ei ole vakavia genderohjelmia, jotka käsittelisivät eurosentrismiä ja maskuliinisuutta? Koska itsereflektiivisyys on paljon vaikeampaa kuin toisten tutkiminen. Sama vanha temppu. Yliopistoissa vallitsee yhä prototyyppinen 1800-lukulainen kolonialistinen tietorakennelma.

Kuitenkin paljon on tapahtunut sitten marxismin huippuvaiheen tai sitten 1960-luvun, jolloin kokonainen sukupolvi meni yliopistoihin käyttääkseen yliopistoa kriittisiin tarkoituksiin. Olen Spivakin kanssa samaa mieltä siitä, että marxismi on humanistisluontoinen filosofia, joka puhuu solidaarisuudesta sorrettujen kanssa. Tämä solidaarisuus voi olla holhoavaa, "surkeita sorrettuja" ojentavaa. Jälkistrukturalismin elintärkeys on siinä, että se kiinnittää huomion keskustaan ja neuvoo puhumaan siitä sijainnista, missä kukin on. Kuitenkaan Euroopassa Foucault'n, Deleuzen tai edes Derridan opetuksia ei ole juurikaan kuunneltu, jos katsotaan näiden teorioiden vastaanottoa, joiden radikaali panos on keskustan dekonstruointi, oman itsen kriittinen tarkastelu. Nämä teoriat ovat käytännöllisesti katsoen kadonneet. Vaikka olenkin usein riidoissa amerikkalaisten kanssa, heidän edukseen on sanottava, että he ovat luoneet amerikkalaista foucault'laisuutta, amerikkalaisten dekonstruktiota. Deleuzelaista ajattelua tuotetaan Minnesotassa enemmän kuin missään Euroopan alueella. Euroopassa suuntaus tuntuu olevan takaisin sosiaalidemokratiaan tai klassiseen universalistiseen humanismiin. Derrida opettaa yhä "kakkossarjan" yliopistossa Pariisissa. Hän ei koskaan ole saanut niitä oppituoleja, jotka olisivat kuuluneet hänelle. Minulla ei ole ongelmatonta suhtautumista häneen, mutta olen sitä mieltä, että hänen tulisi opettaa siellä missä Bourdieu ynnä muut eli College de Francessa. Deleuze ja Cixous taas opettivat "kolmossarjan" yliopistossa, joka oli ikäänkuin radikaalien koulutuskeskus.

Tässä olen eri mieltä Spivakin kanssa: hänen kritisoimansa teoriat ovat säilyneet radikaaleina teorioina. Kyseessä on hyvin tarkoitusperäinen artikkeli, sillä Euroopassa jälkistrukturalistit ovat niin radikaaleja ja marginaalisia, että kyseisistä teorioista ei ole paljonkaan jäljellä. Jälkistrukturalismiin kiinnittävät huomiota lähinnä vain naistutkimus, homotutkimus ja postkolonialistinen tutkimus. Itse asiassa jälkistrukturalisteja pyritään uudestaan ja uudestaan saattamaan huonoon huutoon. Mieleeni tulee esimerkiksi Alain Sokalin häpeällinen kirja Intellectual impostures, joka on aikamoinen hyökkäys jälkistrukturalismia kohtaan. Kyseisten teorioiden herättämä viha on hyvin merkillepantavaa. Mielestäni tämä viha johtuu siitä, että ne ovat todellakin vaarallisia ja kriittisiä teorioita. Ne todella kritisoivat läntisen tiedon perustaa, universaalisuuden ideaa sekä toiseuden kuluttamista. Se että niitä ei ole kunnolla kuunneltu tai huomioitu, että ne on haihdutettu muistista, kertoo siitä kuinka radikaaleja ne ovat. Spivak on hyvin epäreilu esittäessään nämä ihmiset Suurina Hahmoina, sillä he olivat marginaalisia vasemmistolaisia. Heidän uriinsa liittyi helvetillisiä vaiheita. Heistä tuli kuuluisia vain koska amerikkalaiset nostivat heidän esiin, mutta kun amerikkalaiset nostavat jotain esiin, se tarkoittaa vain 15 minuutin kuuluisuutta. Sen jälkeen asia unohdetaan ja siirrytään seuraavaan. Toisaalta, mitä rigorisempaa ja "vaikeampaa" filosofia on, sen hankalampaa sitä on vulgarisoida. Juuri tämän vuoksi kaikkein vähiten "saastunut" filosofia on deleuzelainen filosofia. Foucault'n taas tavallaan tuhosi hänen oma menestyksensä: nykyään häneen liitetään asioita, joilla ei ole mitään tekemistä alkuperäisen Foucault'n kanssa.

Jälkistrukturalismin viestinä on äärimmäinen itsereflektiivisyys, itseä koskevat vallan kaavat, polysentrismi, polyseksuaalisuus, nomadismi. Kaikki se kama josta kukaan ei halua kuulla. Kuten sanoin, sen poliittinen sysäys on keskustan liikahduttaminen ja keskustan pakottaminen tiedostamaan mitä se on ja tekemään jotain asialle. Miesten laittaminen puhumaan maskuliinisuudesta eikä ainoastaan tukemaan aborttioikeutta. Feministisessä kehyksessä ilmaisten: on helppoa auttaa naisia, mutta vaikeampaa on tehdä jotain maskuliinisuudelle, selittää sukupuolen merkitystä miesten elämässä. Jos mies ei kykene selittämään minulle tätä asiaa, en tajua kuinka voisin sitä ymmärtää. Tässä on miehen asema feminismin kannalta. Tarvitsemme miehiä työstämään maskuliinisuuttaan emmekä ainoastaan olemaan kilttejä naisille. Jos emme käy käsiksi näihin aiheisiin, emme tule edistymään. Olemme jo tutkineet naisia ja tiedämme naisista paljon. Pimeä manner ovat miehet. Emme tiedä paljonkaan miehistä, miesten itsetutkimuksesta, jos homotutkimusta ei lasketa. Mutta suuri heteroseksuaalinen enemmistö? He väittävät olevansa poissuljettuja ja marginalisoituja, vaikka kyse on siitä, että he ovat lukutaidottomia. Jos he alkaisivat enemmän ajatella itse ja puhua, ehkä meillä olisi dialogi meneillään, mutta jos he vain pysyvät hiljaa ja tukevat naisia, me emme ole todella tekemisissä toistemme kanssa.

On mahdollista ottaa esiin useita esimerkkejä, joissa toiseuden kuluttaminen on veruke jonkin lähempänä olevan, ja usein vaarallisemman, kohtaamisen välttämiseksi. Tämä koskee esimerkiksi naisia, rasismia ja valkoihoisuutta. Esimerkiksi feministi voi käyttää feminismiään puolusteluna sille, ettei ole rasisti. Ilmeisesti käytännössä tarvitaan monikulttuurisuutta, jotta syntyy välttämättömyys nämä verukkeet ylittävälle itsereflektiivisyydelle. Hollannissa tämä monikulttuurisuus on paljon suurempaa kuin teillä Suomessa. Feminismin historian kannalta on hyvin ongelmallista, että feministinen tutkimus on ollut käynnissä vuosikymmeniä, ja miehiä on uhmattu kerta toisensa jälkeen, mutta silti edistys on ollut hidasta. Kykenemättömyys tai haluttomuus sanoa "kyllä" miehenä - tässä on suuri ongelma, ja se saattaa liittyä suuriin eroihin sosialisaatiossa. Esiintyy paljon oireita siitä, että miehet eivät voi hyvin, että pojat eivät pärjää koulussa, esiintyy teini-ikäisten häiriöitä väkivallasta huumeidenkäyttöön, itsemurhien lisääntymistä. Jos dialogia ei synny, ongelmia ei tulla ratkaisemaan. Suomessa teillä on ikäänkuin kaksoisongelma, hiljaisten ihmisten maana.

Subjektin käsitteesi ottaa lähtökohdakseen ruumiillisuuden, joka tarkoittaa ruumiin ymmärtämistä fyysisen ja symbolisen leikkauskohtana ja voimien virtojen tilana. Tässä kontekstissa nomadismi ei välttämättä tarkoita fyysistä liikettä. Sen sijaan se on enemmänkin ontologinen tila. Mitä tämä näkökulma tarkoittaa sinulle? Onko se enemmänkin keino ymmärtää "todellisuutta" vai keino tuottaa haluttavia vaikutuksia "todellisuudesta"?

Jälleen vaikea, mutta hyvin fokusoitu kysymys. Ruumiillistuminen ja ruumis ovat keskeisiä feministisessä käytännössä ja teoriassa. Me lähdemme liikkeelle ruumiista. Pidän itseäni todella poliittisena, kun kysymys on naisliikkeestä - ajateltaessa ruumista henkilökohtainen on poliittista. Seksuaalinen vapautuminen ja miesten harjoittaman väkivallan kritiikki ovat osa sitä politiikkaa, jonka kanssa olen kasvanut, ja jota kohtaan minulla on voimakkaita tunteita, koska ne ovat molemmat hyvin konkreettisia asioita. Ne ovat lisäksi hyvin, hyvin yleisiä, elleivät peräti globaaleja asioita. On olemassa keino, jolla koko tilannetta voidaan nykyään tarkastella ympäri maailmaa. Voimme esimerkiksi katsoa Amerikan ja Afganistanin vastakkaisuutta sukupuolten välisten suhteiden ja naisten aseman valossa. Näiden järjestelmien välisessä konfliktissa kaksi erilaista fundamentalismia - kristillinen ja islamilainen - vastustavat toinen toisiaan. Itse asiassa, naisten aseman kohdalla nämä järjestelmät ovat jopa hyvin samankaltaisia. Mielenkiintoisinta on se tapa, jolla Bush käyttää feminismiä propagoidessaan Afganistania vastaan. Hän on abortin vastustaja ja vastustaa naisten oikeuksia, mutta hän sanoo, että "länsi on naisten puolella ja Afganistan naisia vastaan". Milloin Bush on itse sanonut jotain naismyönteistä? Kaiken tämän valossa on hyvin mielenkiintoista, kuinka feminismiä käytetään manipulatiivisena välineenä tällaisissa kansainvälisissä suhteissa.

Minun lähtökohtani ruumiin politiikkaan tulee siis naisiin kohdistuvasta väkivallasta ja seksuaalisesta vapautumisesta. Siirryin filosofiseen tapaan käsitellä asiaa, koska sain luvan kantaa kiinnostustani ruumiiseen feministisen teorian mukana. Lisäksi yksi asiaan vaikuttanut seikka on se, että minun sukupolveeni iski feminismin, psykoanalyysin ja poststrukturalismin teoreettinen liitto. Mielestäni psykoanalyysi on hyvin tärkeä ponnahduslauta, koska näen psykoanalyysin olevan halun poliittista teoriaa. Minä luen sitä "lacanilaisittain" ja ranskalaisittain, en niinkään 1800-luvun freudilaisesta näkökulmasta. Nykyinen psykoanalyysi osoittaa, kuinka se, mitä me kutsumme vallaksi, toimii sellaisissa paikoissa, joita emme tienneet itsellämme edes olevan. Lisäksi se osoittaa, kuinka kuulumisemme järjestelmään ja kulttuurinen koodautumisemme on niin syvää ja läheistä, että ne toimivat sellaisilla tavoilla, joita vähiten odotamme tai tulemme ajatelleeksi. Olemme sosiaalistettuja kulttuurisia olentoja, jotka ovat läpeensä valtasuhteiden kyllästämiä.

Mikäli todellakin on niin, että ruumiimme rakenteet, fyysisyytemme, halumme ja minäkuvamme ovat kytköksissä laajassa mittakaavassa kulttuurisiin koodeihin, niin mitä se merkitsee muutoksen kannalta? Kuinka muutos voidaan saavuttaa? Minä olen kirjoittanut aina uudestaan ja uudestaan siitä, kuinka sukupolveni oli kärsimätön. Me todellakin luulimme, että voimme heittää menemään monia asioita, kuten feminiinisyyden ja maskuliinisuuden, ja muuttaa niitä. Olemme oppineet, enimmäkseen tuhoisien kokemusten kautta, että muutokset eivät ole niin yksinkertaisia. Syvät muutokset ovat tuskallisia ja vaarallisia. Ne on ajoitettava hyvin huolellisesti. Minusta tärkein anti psykoanalyysissa on sen sisältämä muutoksen etiikka. Psykoanalyysi suhtautuu kunnioituksella muutoksiin. Mitä enemmän muutoksiin liittyy vaikeuksia, sitä enemmän kunnioitusta psykoanalyysi niille vaatii. Tätä ei yksikään poliittinen liike pysty tarjoamaan.

Mitä meidän sukupolvemme teki - ja mitä me vannoimme, ettemme koskaan tee - oli se, että halusimme muuttaa ihmisluonnetta. Miljoonia ihmistä tapettiin uuden ihmisen "synnyttämiseksi". Tämän perusteella voi sanoa, että marxilaiseen unelmaan oli sisällytetty eräänlainen sosiaalis-tekninen tiede, jota nykyinen sukupolvi ei voi edes kuvitella. Kiinan vallankumouksessa tapettiin kaikki vanhat sukupolvet ja tilalle kohotettiin uusi, joka oli varustettu uudella hengellä. Tämä tabula rasan ja kaiken alusta aloittamisen idea on se, mistä myös feminismi on perinyt jotain. Emme tietenkään olleet yhtä tyhmiä, mutta idea todellisuuden tai todellisen muutoksen ja transformaation saavuttamisesta sisältyi osittain myös feminismin ajatuksiin. Tuohon olemisen muutokseen sisältyy aina vähintään episteemistä, ellei peräti fyysistä, väkivaltaa. Muuttuakseen todella on heitettävä vanha elämäsi menemään. Tämän vuoksi ihmiset tekivät paljon ja esimerkiksi perheitä hajosi. Seksuaalivallankumous ei ollut todellakaan mikään piknikki. Se oli kipeä ja vaikea prosessi, joka satutti monia sellaisia ihmisiä, jotka olivat siinä mukana (eikä tässä ole sinällään mitään tuomittavaa). Meidän olisi pitänyt ymmärtää, että se ei ollut niin yksinkertaista kuin luulimme. Psykoanalytiikan etiikan avulla voimme ymmärtää, että tuon kaltaiset muutokset täytyy harkita ja ajoittaa hyvin huolella. Me emme voi tarjota yhtä mallia kaikille, koska tällöin suuri osa naisista ja miehistä varmasti sanoo, että "ei kiitos, me jatkamme mieluummin kuten aiemminkin". Ainoa mitä voimme tehdä on se, että konstruoimme sosiaalisia kontakteja, jotka voisivat toimia "resepteinä" uudenlaiselle perheelle, elämäntavoille, uusille maskuliinisuuden tyypeille tai uudelle isyydelle.

Ruumiin ja liikkeen, tunteen ja liikkuvuuden ideoiden kautta pysymme absoluuttisesti liikkeellä. Ehkä me emme voi pitää yllä samaa nopeutta ja tahtia muutoksessa kuin mihin ennen pyrittiin. Ehkä meidän pitäisi ennemminkin vain luoda tilanteita, jotka mahdollistavat ihmisten oman annostelun. Annostelun ideasta: kuinka paljon ja pitkälle kuljet niin, että samalla annat mahdollisuuden tulevaisuuden sukupolville kulkea nopeammin ja eteenpäin siten, että et odota mitään massaliikettä? En tiedä liittyykö tämä siihen, mitä olitte kysymyksessä ajatelleet, mutta minulle sisäinen nomadismi on jatkuvaa liikkeellä oloa ja paikalleen asettumisen välttämistä. Tässäkin pitää tosin noudattaa kohtuullisuutta. Minä itse toteutan sitä jatkuvuuden etiikan ajatuksen kautta. Pyrin löytämään juuri sen verran muuttumattomuutta, että voin jälleen päästää itseni liikkeelle. Kokeiluissa ei pidä mennä äärimmäisyyksiin, eikä kokeiluja sinällään tule pitää päämäärinä sinänsä. Tärkeämpää on löytää selittämisen ja kääntämisen muotoja, joilla käännämme kokeilumme yhteiskunnalliseksi muutokseksi. Kääntämisellä tarkoitan niiden tekemistä ymmärrettäviksi suurelle ihmismäärälle. Luulen, että perheisiin ja lastenhoitoon kohdistuvat uudelleenjärjestelyt ovat tästä niin hyvä esimerkki kuin mahdollista. Mielestäni miesten väkivalta ja seksuaalinen väkivalta ovat erittäin tärkeitä ongelmia, joihin meidän on puututtava yhä enemmän. Se on hyvin vaikeaa ja kivuliasta, koska silloin leikimme tulella. Mutta sehän on juuri sitä, mitä feminismi tekeekin - leikkii tulella.

Tämä on ollut feminismissä hyvin tärkeä opetus: aloitimme sanomalla olevamme naisia, sorrettuja naisina. Hienoa. Sitten alkaa katsoa hieman tarkemmin. Ketkä naiset? Kuinka monta lajia niitä on? Onko korkeasti koulutettu nainen sama kuin nainen joka siivoaa ensinmainitun toimiston yliopistolla? Onko valkoinen nainen sama kuin musta siirtolainen, laillinen tai laiton? Onko lesbo sama kuin heteroseksuaalinen nainen? Meidän täytyi todella monimuotoistaa tätä kategoriaa sisältä käsin. Emme voineet vain sanoa "naiset" ja olla samaa mieltä. Jo se asia, että meidän täytyi aloittaa tästä, teki feministisestä nomadismista todella voimakkaan aseen, koska silloin "naisena puhumisesta" tuli tavallaan vitsi, kaikkihan tiesivät sen sisäiset jaottelut, etnisyyden, seksuaalisuuden, koulutuksen...

Nomadismi jatkuvana muutoksena on sisäinen tila, jossa ihminen ei koskaan pysähdy. Sen sijaan nomadit leiriytyvät ja he saattavat pysytellä leireissä kuukausiakin. Ihmiset siis tarvitsevat myös paikallaan pysymisen hetkensä, jolloin otetaan tukea ja varmistetaan, että kestetään nomadismia, ettei tapahdu loppuun palamista, ja että ihmiset ympärillä kestävät sen. Itse olen loppuun palaneiden, itsemurhan tehneiden ja yliannostusten saaneiden sukupolvea. Te nuoremmat olette AIDS-sukupolvea, teillä on toiset ongelmat, mutta tarkoitan, että meilläkin on kuolemaa koskevat intohimomme. Olen ajatellut paljon kuoleman toivetta ja äärimmäisen nomadismin hintaa. Guattari oli käytännöllisesti katsoen addikti, näillä ihmisillä oli paljon "kokeiluja". 1970-luvulla tuntui olevan valloillaan oletus, että kokeileminen on itsetarkoitus. En jaa tätä käsitystä. Minua viehättää tätä nykyä Spinoza ja jatkuvuuden etiikka. Tämä tarkoittaa nomadismia, johon on lisätty jatkuvuus. Siitä huolimatta viesti on yhä sama: älä ikinä ankkuroidu yhteenkään annettuun identiteettiin, älä tule tyytyväiseksi, pysy liikkeessä, koska se on keino saavuttaa jotain, joka on edes lähelläkään muutosta. Mutta kaiken tämän pitää perustua jollain tavalla kontrolloituun järjestelmään.

Nomadismissa tärkeää on se, että se ei ainoastaan kiistä kaksijakoisia vastapareja vaan myös pitää lähtökohtanaan sitä, että kukaan ei ole ykseys. Tämä pätee, pyrkii asiaa tarkastelemaan sitten kartesiolaisesti tai porvarillisen, liberaalin individualismin kautta. On kyse sosiaalisista tavoista, jotka täytyy saattaa toimimaan sisäisesti. On kyse myös kieliopillisista tavoista: täytyy sanoa "minä", jotta voi saada koko ymmärrettävyyden järjestelmän toimimaan. Silti tuon "minän" metafyysiseen ykseyteen uskominen on paha virhe, koska se antaa täysin väärän luennan kyseisen yksilön sijoittuneisuudesta. Tämän väitteeni tieteellisenä perustana ovat psykoanalyysi, antropologia, marxismi sekä monet sosiaalisen konstruktivismin alueet, jotka todistavat, että se mitä kutsumme "minäksi" on itse asiassa ristiriitaisten todisteiden joukko, jota pitävät yhdessä sellaiset tekijät kuten muisti, tapa, pysyvyys. Ego on vain narsistisuuden ja vainoharhan puhdistamisen talo. Se tarjoaa stabiliteettia ja itsekunnioitusta, asioita joita tarvitsemme. Se joka perustaa koko tunteensa identiteetistään näille asioille, häviää, koska silloin ei näe nenänkärkeään pidemmälle. Lähtöpisteenäni on pikemminkin hyvin hajautunut, avoin ja moninainen itseys, joka ei ole historian, tapojen, kulttuurin tai omien halujensa läpiampuma.

Vaikka olemmekin monimutkaisia, emme kuitenkaan ole äärettömiä. Monimutkaisuuksien lukumäärä on äärellinen. "Vaihdettavien akseleiden" kuten sukupuolen, luokan, rodun tai iän, lukumäärä voi olla viisi tai kuusi, ehkä vähemmän. Voisimme liittää joukkoon kasvisruokavalion, vasenkätisyyden tai sinisilmäisyyden, mutta niillä ei välttämättä ole jokapäiväistä merkitystä. Kyseessä on tosiasiallinen vankeus, "kehystäminen" sanoisi Deleuze, monimutkaisuuksien kehystäminen. Kukin voi asuttaa ja aktivoida niistä tietyn määrän, vaihtaa asemaa, katsoa asioita hieman toisesta kulmasta. Ei ole kyse relativistisuudesta, vaan liikkeestä kompleksiteettien välillä. Yksi nomadismin perusopetuksista on tässä: älä tähyile Oikeaa Strategiaa - on monia strategioita, mutta ei yhä kultaista tietä. Brian Masumi viittaa tähän työssään Deleuzesta.

Ristiriitoja ei tule pelätä. Nainen saattaa olla sorrettu naisena ja sortaja valkoisena, hän voi olla samanaikaisesti voimaton raiskattavana kehona, mutta voimakas yliopistoprofessorina. Jos näiden ristiriitojen kanssa voi elää, silloin niitä pitäisi pystyä myös ajattelemaan. Jos niitä ei voi ajatella, silloin täytyy olla jotain vialla niissä ajattelumalleissa, jotka sanovat ettei ristiriitaisesti saa ajatella. Jos historia on tehnyt olemassaolostani monimutkaisen, miksi ajattelumallini yksinkertaistavat sen typeryyden ja epärelevanssin tasolle? Jos olemassaoloni on monimutkainen, tarvitsen ajattelumalleja, jotka vastaavat ja kunnioittavat monimutkaisuuksia. Varmasti muistakin lähtökohdista kuin nomadismista voi olla tässä hyötyä. Joka tapauksessa postmarxilaiset eron filosofiat tarjoavat voimakkaan vastauksen. Miksi ristiriitojen tehtävänä tulisi olla niiden ratkaiseminen? Ehkä niiden funktio on se, että niitä on ajateltava, esitettävä ne adekvaatisti ristiriitoina.

Tässä nousee esiin itsereflektiivisyyden politiikan etu. Deleuze on kirjoittanut kauniisti asioista, jotka ovat sekä mustia että valkoisia, tai samoin jopa Lacan artikkelissaan, jossa kerrotaan varkaasta, joka uhkaa aseella ja sanoo: "rahat tai henki". Mikä valinta se sellainen on? Rahat tai henki? Rahat ja henki! Ei joko-tai vaan sekä-että. Nomadismi on niiden binaarisuuksien dekonstruointia, jotka rasittavat elämän sisäistä kompleksisuutta. Asioiden käytännöllisten yksityiskohtien dialektiikan purkamista. Samanaikaista voimattomuutta ja voimakkuutta. On koetettava elää tämän asian kanssa sen sijaan, että joko vaipuu melankoliaan, koska ei kykene kehittämään suurta kertomusta ristiriidan ratkaisemiseksi, tai syöksyy narsismiin sanoen "hienoa, ratkaisua ei ole, joten en voi tehdä mitään".

On kyse näiden asioiden ajattelemisesta sekä hyvin epämukavien valtakysymysten kohtaamisesta ilman että tulee murskatuksi, vaan yrittää etsiä pragmaattisia selviytymistapoja. Tämä on kriittisen älyllisyyden alku. Liikkeessä pysyminen ilman syyllisyyden tai ahdistuksen musertavuutta. Siten nomadismi on jotain nopeaa, jotain kepeää, jotain millä ohittaa melankolia. Melankolia on hegeliläistä, lacanilaista, se on läsnä myös esimerkiksi Zizekillä tai Butlerilla.

Nomadismi voi olla myös urbaania - mitä (ala)kulttuureja pidät esimerkkeinä nykyisestä urbaanista nomadismista, "heimoista" jotka käyttävät "vastavaltaansa" "välitilojen" luomiseen uusille subjektiivisuuksille sekä muutoksien aiheuttamiseksi vallan kentissä?

Vastakulttuurien uusheimollisesta luonteesta on puhuttu paljon sosiologiassa. Mielestäni se on aivan totta, mutta en pidä tavasta, jolla keskustelua on yleensä käyty, koska tämä heimoisuus on esitetty taantumana, epäsosiaalisena käytöksenä. Olen lukenut mitä naurettavimpia juttuja tästä: yhdessäolosta, johon kuuluvat samat vaatteet, suurempi itsevarmuus ja pienempi yksinäisyys - kaikki nähtynä yksilön silmin. Itse sen sijaan pidän monien urbaanien kulttuurien uusheimoisuutta uutena sosiaalisuuden muotona, uutena ryhmien muodostuksen tapana. Näen sen sellaisten hyvin monitasoisten ihmisten yhteenkerääntymisenä, jotka eivät pidä itseään yksilöinä vaan ryhmän tai klaanin jäseninä, jonkin sellaisen osana, joka on täysin liberaalin individualismin kaavojen ulkopuolella.

Tämä on hyvin monimutkainen aihe, koska kehittynyt kapitalismi ja erityisesti kulttuuriteollisuus markkinoivat sitä. Niiden mukaan ihminen kulkee joko Nike- tai Adidas-ryhmässä. 1960-luvulta saakka populaarikulttuuri on ollut konsumerististen käyttäytymismallien merkittävimpiä ilmaisijoita. Mutta jos katsoo punkkareita tai talonvaltaajia tms. vaihtoehtoryhmiä, näkee että on myös epäkonsumeristisia heimoyhdistymisiä. Joten tosiaankin puollan heimoja, "vastavaltaa" ja "välitiloja". Manner-Euroopassa kyse on todella pitkästä historiasta, aina 60-luvun piraattiradioasemista ensimmäisiin rokkibändeihin, koko ideaan vastakulttuurista, johon kuuluu vain jos on samanlainen maku.

Kulttuurikulutuksen ja -tuotannon poliittinen koodaus on äärimmäistä, ja se on aina aallon harjalla, koska kapitalismi on aina läsnä hyväksikäyttäjänä. Samanaikaisesti kyse on kuitenkin vastarinnan muodosta. Hollanti on tästä hyvä esimerkki: talonvaltausliike, punk-liike, liikehdintä toisenlaisen globalisaation puolesta - nämä ovat tällä hetkellä paljolti rauhanliikkeen perusta, rauhanliikkeen johon syyskuun 11. päivän jälkeen jokainen on tietysti hypännyt mukaan. Nämä ovat kuin vastavallan ja vastarinnan taskuja, ja tuen niitä, tosin jonkinlaisin varauksin.

Väkivalta on vakava virhe niille, jotka siihen ryhtyvät, sekä niille jotka sitä uusintavat. Ainoa vastaus on väkivallattomuus. Mielestäni naisliike on osoittanut tämän asian perusteellisesti, selviydyimmehän 70-luvun terrorismin vuosista, jotka Italiassa ja Saksassa olivat hyvin dramaattisia. Valintamme ei ollut valtion eikä myöskään terroristien puolella. Mielestäni tämä on oikeastaan mainio vastakulttuuristen heimojen määritelmä: ei valtion eikä terroristien puolella. Nähdäkseni tämän sodan mukanaan tuoman poliisirepression vaikutus on se, että jokaista pientäkin ryhmää tullaan kontrolloimaan, asettamaan tarkkailtavaksi, kurittamaan ja rankaisemaan. Seuraavien vuosien aikana tässä ilmapiirissä monet ryhmät tullaan paljolti kriminalisoimaan, minkä seurauksena peruskansalaisoikeuksista tulee ratkaiseva kysymys ryhmien jatkon kannalta.

Joka tapauksessa sanoisin, että asia on aina näin: vastarinnan pesäkkeet ovat aina kapitalismin potentiaalisia uusia markkinoita. Se mitä punkille tapahtui, on hyvä esimerkki. Siitä tuli massiivinen teollisuus, mutta viiden minuutin ajan se oli todellakin vastarintaa. Nomadismi opettaa, että kaikkea rajoittaa aika. Voit olla kapinallinen jonkin aikaa, liiku jos vain voit pysyä liikkeessä. Jos sinut pysäytetään, olet historiaa, tulet tuotteeksi ja hyödykkeeksi. Se tapahtui punkille, muut liikkeet nousivat esiin ja se jatkuu. Tärkeää on jatkaa juoksemista, siinä merkityksessä että ei jää kiinni, maailmassa josta tulee koko ajan pienempi ja valvotumpi.

Nomadinen subjektiivisuus on hyvin paljon kytköksissä karttojen piirtämiseen. Voisitko lyhyesti täsmentää, mitä tarkoitat tällä käsitteellä?

Kartografioillani on kaksi lähdettä: feministinen sijainnin politiikka, joka on peräisin sellaisesta tietoisuuden kasvattamisesta, jossa naiset istuivat pöydän ympärillä ja sanoivat: "minun elämässäni se meni tähän tapaan, sinun elämässäsi tuohon tapaan". Muistiinpanojen vertaaminen siitä, kuinka asiat menivät kunkin kannalta, mitä tulee rakkauteen, haluun, perheeseen, seksiin. Kyse on henkilökohtaisen, jopa intiimin, politisoinnista. Tämä on ensimmäinen lähde, ja se on ratkaisevan tärkeää, koska se on upottautumisen tai aseman löytämisen muoto, elintärkeä koko sen analyysin kannalta jota voimme tehdä raiskauksen pelosta, miesten väkivallasta, pakollisesta heteroseksuaalisuudesta, näistä kaikista asioista joita olemme analysoineet.

Toinen lähde on itse asiassa marxilainen epistemologia, nykyisyyden kartoittamisen merkityksessä, vaikka itse pidänkin parempana kartoituksia, jotka eivät liityyn suuriin kertomuksiin, ja jotka eivät liity päämäärään. Siispä pidän mielekkäämpänä Foucault'n kaavoja, ja sitä mitä Deleuze kaavoilla tekee, mikä on vielä monimutkaisempaa ja käsitteellisempää. Joka tapauksessa, lähteminen liikkeelle oman valta-asemansa selonteosta on kuin avioliitto foucault'laisten kaavojen ja feministisen sijainnin politiikan välillä.

Kartoitusten etu on oman aseman käsitteellistämisessä. Kartan täytyy olla muiden ymmärrettävissä, ja siksi se täytyy välttämättä tehdä yhdessä ja muistiinpanoja on vertailtava. Karttojen piirtämisessä on kyse reflektiivisestä sijoittumisesta, vaihdon välineestä, jostain mistä täytyy keskustella, jostain mikä sopii omiin käytäntöihin, ja se ei liity vapahtamisen suureen kertomukseen. Ei ole vapahdusta, ei ole suurta vallankumousta. Voimme vain pyrkiä ymmärtämään asemiamme ja luomaan vastarinnan pisteitä. Kartta toimii siis näin: se on navigoinnin väline, ja se antaa kunkin liikkua omiin käytäntöihinsä sopien. Se toimii vain jos toiset voivat tunnistaa itsensä siitä.

Vastarinnan pisteisiin taas kuuluu, minun instituutiossani joka on yliopisto, kirjoittaminen tavalla, joka laittaa ihmiset hypähtämään - kirjoittaminen joka sekä häiritsee että on hyväksyttyä, sillä jos kirjoittaisin aivan hullua tavaraa, kukaan ei lukisi sitä. Joten aina tasapainoittelu sekaannuksen aiheuttamisen ja sisällä pysymisen välillä, ja senttimetri senttimetriltä niiden asioiden työntäminen tieltään, joita pidetään objektiivisuutena, tietona, totuutena. Työntäminen toisenlaisten näkökulmien tuomiseksi esiin. Klassisessa mielessä tämä on reformistinen asema, mutta enpä tiedä millä muullakaan tavalla instituutioita voi laittaa liikkeelle. Toisaalta en haluaisi edes olla siellä ulkopuolella.

Nomadin käsitteesi voi yhdistää nykyiseen globalisaation paradoksaaliseen hahmoon, siirtolaiseen (vaikka näiden välillä toki onkin eroja, onhan ensinmainittu pikemminkin olemuksellinen tila), subjektina jonka liikkumista kontrolloidaan paljon ankarammin kuin pääomien ja tuotteiden, mutta jota käytetään halpatyövoimana, samalla usein antamatta täyttä kansalaisen statusta (muodollisesti tai epämuodollisesti). Tämä liittyy myös kysymykseen Euroopasta mantereena, joka on paikka lähtemiselle ja palaamiselle, ei ainoastaan elämiselle ja tuottamiselle. Millaisena pidät tilannetta poliittisesti, onko olemassa näkyviä hahmoja ja kuuluvia ääniä näiden nomadien aseman parantamiseksi, ja onko Eurooppa tulossa enemmän paikaksi, joka pitää nomadeja tervetulleina? Kuinka nomadisten projektien hahmottaminen voidaan ymmärtää, kun tarkastelemme sitä esimerkiksi siirtolaisten, pakolaisten ym. kollektiivisten identiteettien organisoituneiden muotojen valossa? Ja mitä nomadinen subjektiteoria tarjoaa niille kollektiivisille poliittisille projekteille (liikkeet, yhdistykset jne.), jotka uudelleenkirjoittavat sekä haastavat eurooppalaisen kansalaisuuden ja perinteisten eurooppalaisten identiteettien kertomusta?

Nomadien piirre kansallisia rajoja uhkaavina on huomattu myös filosofiassa. Syy miksi Nietzschestä saakka on puhuttu nomadiheimoista, valtiottomista ihmisistä, on ehdottomasti tapa kritisoida sekä kansallisen identiteetin ajatusta että keskustaisuutta, ykseyttä. Seuraava kirjani tulee käsittelemään Euroopan käsitettä, joten se on paljon ajatuksissani. Eurooppa, johon kuuluu klassinen identiteettikäsitys, on selvästikin antinomadinen. Romanit olivat mukana niiden ihmisryhmien joukossa, jotka natsit vangitsivat. Nomadiset ihmiset ovat aina olleet epätervetulleita Euroopassa, koska he uhkaavat kansallisvaltioiden kiinteyttä. Teillä on pohjoisessa hyviä esimerkkejä, kuten saamelaiset, tuo nomadinen väestö, joka on hyvin poikkikansallinen ja monimutkaisessa asemassa. Tahdon käyttää nomadista enkä paikallaan olevaa mallia, ja pidän romanien oikeuksia hyvänä esimerkkinä, ovathan nämä ihmiset yhä uskomattoman vainon kohde erityisesti itäisessä Euroopassa.

Kun puhun eurooppalaisesta kansalaisuudesta, minulla on mielessäni Euroopan Unioni. Vietin juuri kuusi kuukautta Firenzessä, Euroopan yliopistoinstituutissa, jossa tein muutaman artikkelin Euroopan Unionin käsitteestä, ja samalla havaitsin kuinka paljon kiinnostavaa tutkimusta tehdään Euroopan Unionista vastakohtana vanhalle ajatukselle Euroopasta. Tarkoitan uutta ja jännittävää tutkimusta siitä, mitä Euroopan Unioni tekee Euroopan käsitteelle, eurooppalaisuuden käytännöille ja sen kulttuuriselle identiteetille. Meillä on huomattavia ohjelmia, ei vain Firenzen Eurooppa-instituutissa, vaan myös Lontoon taloustieteellisessä korkeakoulussa sekä suurissa amerikkalaisissa yliopistoissa kuten Yale tai Harvard. Joten nyt minulla on tämä uusi tehtävä, saattaa kriittiset ajattelijat ja feministit tajuamaan, että Euroopan Unioni on kehys identiteettiä koskevien aiheiden ajattelemiselle.

Ollessani Firenzessä tein paljon historiallista tutkimusta. Jos tarkastelee Euroopan Unionin historiallista alkuperää, se liittyy täydellisesti antifasismiin. Euroopan Unioni lähtee projektina liikkeelle toisen maailmansodan raunioista. Fasismin rauniolta, tietyn historiallisen vaiheen raunioilta, josta voimme olla kaikkea muuta kuin ylpeitä. Euroopan Unioni on tavallaan rangaistus, joka Euroopan on maksettava toisesta maailmansodasta. Liittoutuneet ja USA olivat asettamassa sitä meille, ja perusteena oli: ei enää toista maailmansotaa, eurooppalaista sisällissotaa ja asevarustelua, tämän kaltaisia aggressioita. Jopa tänään Euroopan armeija on käytännössä NATO, ja olemme eläneet rauhanomaista teollistumisen ja taloudellisen kasvun aikaa.

Euroopan Unionin ideana oli mennä nationalismin tuolle puolen. Haluan käydä käsiksi näihin historiallisiin juuriin muistuttaakseni ihmisiä siitä, minkä puolesta meidän tulisi kamppailla - vastaan hypernationalistisen Linnake-Euroopan rakentamista, muulta maailmalta sulkeutumista, nationalistisen vastarinnan syntymistä, jäykkien kansallisten tai alueellisten identiteettien säilyttämistä. Euroopan Unionin oli tarkoitus olla poikkikansallinen, jälkinationalistinen yhteiskunnallinen tila. Se ettei sitä saada toimimaan johtuu kansallisvaltioiden ja nationalististen puolueiden vastarinnasta. Väestön yleisen apatian tilassa tämä poikkikansallinen ulottuvuus on alhaisella asteella. Haluan kirjoittaa kirjan eurooppalaisen tilan nomadisesta ihanteesta, sekamuotoisena, jälkinationalistisena, omaksuneena vastuullisuuden siitä mitä olemme tehneet maailmalle kolonialismin ja fasismin myötä. Se ettei tämä ole käytäntönä tänään, ei ole Brysselin vika, vaan se on niiden kansallisvaltioiden vika, jotka eivät tee mitään saattakseen sen toteen. Iso-Britannian asema on tässä suhteessa uskomaton - kaikki nämä hallitukset, jotka sanovat "voi, mitä Eurooppa on ikinä tehnyt meille?".

Siinä historiallisessa työssä jota tein, pääsin käsiksi siihen, kuinka vasemmisto on tietyllä tavalla boikotoinut Euroopan ideaa. Vasemmisto on alusta saakka vastustanut Euroopan Unionia, koska se yhä uskoo kansainväliseen solidaarisuuteen, yhdistyneisiin maailman työläisiin. Marxilaisten kansainvälinen uusuniversalismi piti heidän silmänsä maailman asioissa, mikä on sinänsä hienoa, mutta siihen liittyi Euroopan hylkääminen. Joissakin Euroopan maissa, kuten Ranskassa ja Italiassa, on äärivasemmistolaisia, jotka yhä unelmoivat maailmanvallankumouksesta, samalla kun Eurooppa joutaa roskiin. Se että oppositio Euroopan Unionia vastaan on nykyään peräisin äärinationalistisista oikeistopuolueista sekä unelmoivista, utopistisista äärivasemmistopuolueista, on oireellista. Tämä oppositio on kiihkeää, ja on mahdollista, että ilman kunnollista mobilisaatiota eurooppalaisen tilan puolesta, prosessi menee pieleen ja jäljelle jää vain se mitä meillä on nyt: välimuoto, joka ei ole poliittinen liitto, vaan vain minimalistinen, kaupallinen suuryritys talouden pyörittämiseksi.

Mielestäni eurooppalainen identiteetti voisi olla, ja sen tulisi olla, sellaista millä ei ole tekemistä perinteisen kansalaisuuden kanssa, vaan pikemminkin uuden kansalaisuuden, jossa on kyse valinnasta asua tässä "valtiossa". Joustava kansalaisuus tarkoittaa sitä, että kuka tahansa, joka tekee täällä töitä tai ylipäätään asuu täällä, on kansalainen. Ehkä vain sen viiden vuoden ajan, jonka jotkut ovat täällä siirtolaisina, minkä jälkeen he saattavat mennä takaisin. Miten vain. Sen ajan kun he ovat täällä, he ovat kansalaisia. Ei laittomia maahanmuuttajia, ei pakolaisia. He kaikki elävät tässä samassa sekoittuneessa, sekamuotoisessa yhteiskunnallisessa tilassa. Haluaisin että jokainen täällä asuva tunnustettaisiin joustavan kansalaisuuden mukaisesti, jotta meillä ei olisi suurta määrää turkkilaisia ja marokkolaisia, joiden asema on heikko ja määrittelemätön. He ovat olleet täällä kymmeniä vuosia ja silti he eivät ole kansalaisia, mitä heiltä voi enempää pyytää?

Olen hyvin vihainen siitä, ettei Euroopan Unioni toimi kunnolla, sillä en näe muita keinoja tehdä tästä keskuksesta jotain arvokasta ja kunnollista. Näen Euroopan Unionin muutoksen horisonttina, ja mielestäni ihmiset eivät ole ajatelleet tätä asiaa tarpeeksi. He lukevat siitä sanomalehdistä ja uskovat sitä roskaa mitä sanomalehdet siitä kirjoittavat. Monet tuntuvat kauhistelevan ajatusta kansallisvaltioiden purkamisesta, koska miksipä niitä purkamaan?! Suomi tosin näyttää melko rennolta, ja Hollanti ei välitä, mutta isot valtiot... luojan tähden. Ja kyse ei ole luopumisesta vaan etenemisestä, liikkumisesta. Tässä näkyy yhä ajatus kulttuurisen identiteetin ja kansalaisuuden kytköksestä: veri, maa ja kansalaisuus. Kansalaisuus tulisi erottaa verestä ja maasta. Kansalaisuudessa on kyse täällä elämisestä. Joustavan kansalaisuuden ajatus ikäänkuin häpäisee ajatusta pyhästä kulttuurisesta identiteetistä.

Jos puhuu kenen tahansa kanssa Brysselissä, huomaa kuinka edistyksellisiä byrokraatit siellä ovat. He ovat reilusti edellä kansallisvaltioita. Nämä ihmiset jotka tekevät siellä työtä, he tietävät mitä kohti ovat etenemässä. Sitten kun ottaa vertailukohdaksi paikallisen tason poliitikon, tämä on jotain aivan muuta. Joka tapauksessa poliittisen yhteisön ajatus on valtavan tärkeä. Joko saamme poliittisen yhteisön tai sitten olemme historiaa. Silloin olemme vain valkoisen, työttömän roskasakin periferia. Valinta on tuon ja sellaisen Euroopan Unionin välillä, joka voi oikeasti olla kriittinen keskus uudistumiselle.

Tähän eurooppalaisena olemiseen feminismi ja naisten oikeudet sopivat oikein hyvin. Toisaalta monet naisetkin vastustavat Euroopan Unionia, on paljon konservatismia ja euroskeptisyyttä. Skandinaviassa, pohjoisessa, se on älytöntä. Heillä on toki hyviä syitä, onhan heidän sosiaaliturvansa korkeammalla tasolla. Teemmekö liittouman vai lukkiudummeko kukin etuihimme? Toisaalta myös rotukysymys on asia jota täytyy tarkastella huolellisesti, ja se varmaankin saapuu myös maihin kuten Suomi, kun pakolaisia ja siirtolaisia tulee enemmän. Minun tuntumani on, että pohjoisessa rasismi tulee kuohahtelemaan vähän aikaa kunnes ihmiset ymmärtävät siirtyä eteenpäin.

Onko sinulla tällä hetkellä merkittäviä keskeneräisiä töitä? Millaisten aiheiden parissa kamppailet parhaillaan?

Olen kirjoittamassa mm. kestävyyden etiikasta ja sen liittämisestä nomadismiin, siis siitä jo mainitusta ajatuksesta, että liikkeet ja muutokset kyllä sopivat, mutta rajoituksin. En halua, että nämä rajoitukset ovat juutalais-kristillisestä moraalisuudesta peräisin, vaan pikemminkin differentiaalisesti määräytyviä, vaihdellen sen mukaan millaisia nopeuksia eri ihmiset kestävät. "Kuinka paljon kestän?" on erinomainen eettinen kysymys. Siis annostelun idea. Tämä teos tulee olemaan valmis keväällä 2002. Kyseessä on uuden nomadismitriologiani toinen osa. Ensimmäinen osa käsittelee kulttuurintutkimusta, toinen kestävyyden etiikkaa ja kolmas Eurooppaa sekä eurooppalaista kansalaisuutta. Eurooppaa käsittelevä osa valmistunee muutaman vuoden päästä.

Toisaalta tekeillä on perhehistoriani, Rhododendron, joka on sarja haastatteluja joidenkin sukuni ihmisten kanssa. Olemme olleet siirtolaisia 1900-luvun alusta saakka. Isoisäni muutti Argentiinaan 1904. Siispä matkustin Argentiinaan, tutkin mitä hän oli tehnyt ja perehdyin arkistoihin. Vanhempani asuvat Australiassa ja heitä haastattelin perinpohjaisesti. Minulla on sukua Tsekin tasavallassa, Saksassa, Ranskassa ja Italiassa. Yritän dokumentoida tämän suvun nomadismia. Se ei ole juutalainen suku, se ei ole postkolonialistinen suku, vaan tavallinen eurooppalainen suku. Tämä on tavallaan minun argumenttini. Esitän haasteen: miljoonat eurooppalaiset tulevat tunnistamaan itsensä tarinassa. Euroopan käsittäminen paikoillaan olemisen paikkana tarkoitt aa ettei tunne eurooppalaista historiaa. Tämä on ollut ikuisesti sisäisen siirtolaisuuden paikka. Olen mainstream-ihminen - tämä tarina on todellista historiaa, eikä kukaan voi sanoa, että olisin utopistinen, vaikka kerronkin uskomattomista nomadisista matkareiteistä. Tässä me olemme, normaalit eurooppalaiset. Vaikka meidänlaisiamme on miljoonia, emme ajattele itseämme nomadisesti. Mitä tarvitaan jotta ajattelumuutos tapahtuisi? Olemme joukko ristiriitoja ja sirpaleita. Tämä on vahvuus. Jos vain voisimme tehdä nämä muutokset omakuvassamme ja representaatioissamme...

Tulee siis sekä trilogia että dokumentaatio. Nämä ovat elämäni suuret kirjat, kypsyyteni kirjat. Aiemmat kirjatkin olivat hyviä, mutta tunnen että näissä on jotain erityistä. Mielestäni tiedän mitä teen, ja mielestäni ne ovat tärkeitä kirjoja. Toivon että niistä pidetään, mutta sitähän ei koskaan tiedä. Välttämättä ne eivät merkitse muille mitään.

Haastattelijat: Tom Kettunen, Miikka Pyykkönen ja Markus Termonen.

Rosi Braidottin henkilökohtainen kotisivu: http://www.let.uu.nl/~Rosi.Braidotti/personal/

Luettavaa:

  • Braidotti, Rosi (1991): Patterns of dissonance. A study of women in contemporary philosophy. Oxford: Polity Press.
  • Braidotti, Rosi (1993): Riitasointuja. Tampere: Vastapaino.
  • Braidotti, Rosi (1994): Women, the environment and sustainable development. Towards a theoretical synthesis. London: Zed Books.
  • Braidotti, Rosi (1994): Nomadic subjects. Embodiment and sexual difference in contemporary feminist theory. New York: Columbia University Press.
  • Braidotti, Rosi & Lykke, Nina (eds.) (1996): Between Monsters, Goddesses and Cyborgs. Feminist Confrontations with science, Medicine and Cyberspace. London: Zed Books.
  • Braidotti, Rosi (1996): Nomadisen subjektin jäljillä. Filosofi Rosi Braidottin haastattelu. Toim. Marita Husso ja Marja Kaskisaari. Niin & Näin 3/1996.
  • Braidotti, Rosi (2000): The Making of European Women's Studies. A Work in Progress Report on Curriculum Development and Related Issues. By Athena, Advanced Thematic Network in Activities in Women's Studies in Europe. Rosi Braidotti and Esther Vonk (eds.), Utrecht University.
  • Braidotti, Rosi (2000): The Making of European Women's Studies, volume II. A Work in Progress Report on Curriculum Development and Related Issues. By Athena, Advanced Thematic Network in Activities in Women's Studies in Europe. Rosi Braidotti and Esther Vonk (eds.), Utrecht University.
  • Braidotti, Rosi (2002): Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming. Cambridge: Polity Press.