2008-02-11

Deleuzen iloinen pessimismi
François Zourabichvilin haastattelu

François Zourabichvili

Kääntänyt: Antti Paakkari

Vastatessaan kahteen Yoshihiko Ishidan kysymykseen politiikan käsitteestä Deleuzella ja sen suhteesta väen käsitteeseen Francois Zourabichvili päätyy tarkentamaan Gilles Deleuzen involuntaristista politiikkakäsitystä, joka erottaa Deleuzen Toni Negrin ajattelusta. Väen käsite ei ole deleuzelainen. "Instituutio" Deleuzella ei vastaa "konstituoivaa" Negrillä. Siinä, missä Negri ehdottaa kaikenkattavaa teoriaa, Deleuze etenee paikallisten kamppailujen kautta liikkuen yhdeltä rintamalta toiselle, yhdestä epävakaasta asemasta toiseen. Deleuzelaisen "involuntarismin" ja negriläisen "voluntarismin" vastakkainasettelu merkitsee erimielisyyttä aktualisaation kaavasta.

Multitudes: 1. Viitaten poliittisen projektin täydelliseen puuttumiseen Deleuzelta, olette puhuneet artikkelissa "Deleuze et le possible" (Deleuze. Une vie philosophique, dir. E. Alliez, Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1998) hänen "vasemmistolaisuudelleen" ominaisesta "involuntarismista". Olette myös paikallistanut deleuzelaisen politiikan hänen käsitykseensä mahdollisesta, jota ei realisoida, vaan luodaan. Voiko "väki" poliittisena subjektina olla tästä näkökulmasta katsottuna deleuzelainen? Mitä suhteita näette Toni Negrin edellyttämän subjektin - joka on usein luokiteltu absoluuttisuutensa johdosta voluntaristiseksi - ja deleuzelaisen "involuntarismin" välillä? 2. Entä politiikka Deleuzella: koostuuko se mahdollisen luomisesta ja aktualisoimisesta, voiko tällä tavoin puhuvalla filosofialla olla jokin "rooli" tässä aktualisaatiossa? Vai viekö Deleuzen vaikeneminen mahdollisen luomisen konkretiasta politiikan filosofian ulkopuolelle?

François Zourabichvili: Projektin poissaolo ei ole merkki tyhjyydestä, vaan negatiivinen edellytys sille, mitä Deleuze kutsui "maailmaan uskomiseksi" (sen sijaan, että uskottaisiin toiseen tai muuttuneeseen maailmaan). Sillä Deleuze vakuutti, että on ongelmallista uskoa maailmaan tai siihen, mitä meille tapahtuu, tai vähintäänkin siitä on tullut ongelmallista (vrt. L'image-temps)(Deleuze: Cinema 2: L'image-temps. Les éditions de Minuit 1985.) Ei siksi, että kuvat ja pelit saisivat meidät kadottamaan todellisuudentajumme, kuten on tapana sanoa. Vaan siksi, että tämän uskomuksen tavanomainen ehto on murtunut: "moderni tosiseikka" on, että tunnistamiskaavoilla, joille alistamme tavallisesti kaikki elämän sattumukset (oli sitten kyse työstä, avioliitosta, militantismista, taiteesta, jne.) on nykyisin taipumus näyttäytyä sellaisina kuin ne ovat - kliseinä. Värähtelemme déja-vun ja paljaan tapahtuman välillä, sillä emme osaa tehdä muutakaan kuin jatkaa käyttäen näitä kaavoja, jotka eivät kuitenkaan enää täytä tehtäväänsä. Tässä involuntaarisen yleinen teema leviää politiikkaan: "vallankumoukselliseksi-tulemisen" käsitteen ympärillä, ei huolena vallankumouksen tulevaisuudesta. Tämä käsite ei ole niinkään poliittinen carpe diem kuin todellinen koe: osaammeko jonakin päivänä myöntää tapahtumien sinänsä olevan todellisia (1905, vapautus, 1968...) riippumatta tulevaisuuden suunnitelmasta, joka antaa niille asteen ja merkityksen ("yleinen toisto") tai jälkikätisestä tuomiosta, joka arvioi niitä suuruuden mukaan (epäonnistunut, petetty tai vahingollinen vallankumous)? Haluamme aina, että tapahtumalla on loppu, vaikka siinä on kyse ennen kaikkea murtumasta, kollektiivisen havainnon mutaatiosta (uudet suhteet työhön, tietoon, lapsuuteen, aikaan, seksuaalisuuteen, jne.) Maailmaan uskominen on siis näiden sisäisten murtumien todellisuuteen uskomista. Poliittinen potentiaali piilee Deleuzen ja Guattarin mukaan näissä murtumissa, jotka järjestelmällisesti väheksyvät prospektiivisiä ja retrospektiivisiä asenteita. He näkevät niissä oikeuden ja taloudellisten, sosiaalisten tai uusien poliittisten sommitelmien lähteitä, toisin sanoen instituutioita sanan laajassa merkityksessä (missä on kyse uusista oikeuksista, uusista suhteista työssä tai koulussa, tai uusista avioelämän muodoista, jne.).

Mitä tulee siihen, mitä kutsutte "mahdollisen luomisen konkretiaksi", on joko niin, että hiljaisuus on sääntö, koska ei osata ennakoida sitä, mikä voidaan ainoastaan luoda (tämä on Deleuzen rehentelevä hiljaisuus tekstin "Jälkikirjoitus kontrolliyhteiskuntiin" lopussa) tai sitten on mahdollista korostaa uudentyyppisen taistelun akseleita, koska nämä taistelut ovat jo käynnissä (ks. "Toukokuuta '68 ei ollut", teoksessa Haastatteluja, Tutkijaliitto 2005). Teoreettinen aporia ei ole välttämättä osoitus ajattelun köyhyydestä: se voi olla ajalle alttiiksi asettuvan ajattelun rohkeutta. Filosofin rooli tässä avointen mahdollisten aktualisaatiossa on toinen juttu, ja Deleuze ilmaisi mielipiteensä tästä hyvin selkeästi, erityisesti vuoden 1972 keskustelussaan Foucault'n kanssa: suurten joukkojen filosofi-oppaan aika on ohi, se on päättynyt jopa itse filosofiassa, jonka sisäinen mutaatio on saanut suhtautumaan itseensä eri tavalla. Ei niin, että filosofian rooli "vallankumoukselliseksi-tulemisessa" olisi olematon, sitä se ei ole kuin suhteessa valistaja-filosofin kuvaan. Mutta filosofialla, kuten muillakin oppialoilla, on merkityksensä siinä määrin kuin sen käytäntö ei ole muuttumaton ja sen omat mutaatiot resonoivat toisten, teoreettisten tai militanttien käytäntöjen mutaatioiden kanssa. Tässä mielessä mutaatiot - ja niiden poliittinen potentiaali - läpäisevät myös filosofian. Mille plateaux'n kaltaisessa kirjassa näiden resonanssien käyttö on jopa filosofisen diskurssin mutaation ehto: koko tätä immanentin tai "kirjaimellisen" diskurssin deleuzo-guattarilaista ohjelmaa tulisi tutkia. Kirjaimellisuus - toisin sanoen järjen nomadinen jakautuminen varsinaisen merkityksen ja kuvaannollisen merkityksen jaon tällä puolen - ei toisaalta kuitenkaan jää vaille vaikutuksia poliittisella kentällä. Käyttääksemme uudelleen L'image-tempsin esimerkkiä poliittisen elokuvan muutoksesta 1900-luvun jälkipuoliskolla, sellaiset lausumat kuin "pankkiirit ovat murhaajia", "tehtaat ovat vankiloita", pitäisi tietyllä tasolla ymmärtää kirjaimellisesti eikä enää agit-propin metaforisina kliseinä. Varmastikin pankkiirit ovat harvoin murhaajia sanan varsinaisessa merkityksessä, mutta toisaalta, jos päädymme metaforaan, pankkijärjestelmä on haavoittumaton ja siihen voidaan ainoastaan hahmotella joitakin humanitaarisia parannuksia. Kaikilla on kuitenkin jonkinlainen aavistus tästä kirjaimellisesta ymmärtämisestä, se on ehkä jopa "modernin tosiseikan" yksi ulottuvuus; sille täytyy tuottaa filosofisia ehtoja, sitä täytyy välittää diskurssilla, joka näyttää sen legitimiteetin ja tutkii sen virtuaalisuuksia, ja tämä on yksi Deleuzen työn keskeinen ulottuvuus Différence et répétitionin jälkeen - olennainen mutta samalla harhaanjohtava, koska suurin osa ihmisistä ajattelee, että Deleuzen diskurssi on metaforinen, tai ei ymmärrä miten hän voi kiistää sen olevan metaforinen.

Onko "väen" käsite deleuzelainen? En usko, mutta ainakaan en piittaa siitä. On syytä riemuita, jos jos meillä on käsillä yhden ajattelutavan sijasta kaksi: se on rikkaus ja mahdollisuus. Uskon, että pääasiallisin ero koskee instituutiota. Negrillä instituutiolla ei ole mitään roolia, se on täysin "konstituoivan vallan" ulkopuolella (vrt. rajoittamattoman ja rajan tai mitattoman ja mitan vastakkaisuus). Instituutio ei kosketa jälkimäistä, vaan ilmaantuu ulkopuolelta sulkemaan sen sisäänsä ja vääristelemään sitä. Samalla "konstituoivasta" tulee ongelma: tämän muodottoman ja "kaikkialle tunkeutuvan" vallan täytyy säilyäkseen itsenään kieltää välittömästi kaikki, mitä se luo; mutten usko, että se voi olla tällä eleellä samalla kieltämättä osin itseäänkin. Deleuzella instituutio, joka voidaan ymmärtää kahdessa mielessä, vääristää yhtä lailla halun luovana hetkenä, muttei ole lainkaan positiivinen sikäli kuin se aktualisoi ja konstituoi luomisen. Epäilemättä, tietyllä tasolla nämä integraation (tai "kaappaamisen") ja aktualisaation (tai "sommitelmien", joita aina uhkaa "stratifikaatio") mallia kohtaavat, kuten Foucault'ssa nähdään, mutta ne eivät silti periaatteessa eroa toisistaan yhtään vähempää, ja Deleuze on ensimmäinen, joka muotoilee tämän yhteisen yhteismitattomuuden, ymmärrettynä "heterogeenisten kommunikaatioksi", joka ei ole terveen järjen mukaista: ja hän tekee sen sitomalla "pienen" ja ylettömyyden sivuilla, jotka minusta näyttävät inspiroineen köyhyyttä koskevat kehittelyt Kairos, Alma Venus, Multitudossa (vrt. Différence et répétition, s. 52-55. PUF 1968). Lyhyesti sanottuna virtuaalisen ja aktuaalisen suhde dramatisoi Deleuzella halun ja instituution suhteen. Rajana ovat nomadit, jotka tästä syystä eivät jätä jälkeä historiaan. He ylittävät representaation kynnyksen vain negatiivisesti, vastarinnan tekojen muodossa: vastavuoroisesti kaikki vastarinnan muodot ovat nomadisia (vrt. sotakoneen käsite). Siitä lähtien sillä positiivisuudella, jonka sisään vastarinta kietoutuu, on taipumus jäädä huomaamatta: nimittäin sillä erityisellä aika-avaruudella, joka järjestäytyy jokaisessa tapauksessa ja joka ei salli itsensä institutionalisoitua käsitteen yleisessä (valtiollisessa) merkityksessä, vaan riippuu kriisistä ja taistelusta erottamattomasta paradoksaalisesta instituutiosta, ja avaa aiemmin ajattelemattomien sosiaalisten tai juridisten järjestelyjen mahdollisuuksia. Tällaiset ovat, erittäin suurpiirteisesti, instituution kaksi merkitystä Deleuzella.

Ehkäpä valta on Negrillä konstituoivaa juuri tässä mielessä ja ehkä lähentyminen on mahdollista Deleuzen kapinallisen aika-avaruuden (joka ilmenee "tilallis-ajallisissa dynamismeissa" ja joista on kyse hänen idean teoriassaan, vrt. Différence et répétition) ja Marxin "elävän työn" välillä sellaisena kuin Negri sitä käyttää. Oli miten oli, lähentyminen on mahdollista ainoastaan tällaisella yksityiskohtaisuuden tasolla, ei hyvin yleisten iskulauseiden, kuten "immanenssi!", "tapahtuma!", ympärillä. Ne tyhjenevät heti käsitteellisestä voimastaan, sillä epämääräisyys on aina yhtenäisestä filosofiasta maksettava hinta. Mutta on selvää, että kun Deleuze on kerran muotoillut aktualisaation suhteen, kyse ei enää voi olla instituutioiden huomiotta jättämisestä tai tuhoamisesta. Yksi Mille plateaux'n leitmotiiveista on, että "molaarinen" (ajalliset "jaksottumat", elämiemme institutionaalinen leikkaaminen ja pilkkominen) ei ole elämälle vähemmän välttämätöntä kuin "molekulaarinen", jossa elämä kuitenkin tuotetaan, keksitään, luodaan: tarvitaan minimimäärä uusintamista, vaikka kärsimmekin siitä, että se pitää koko kenttää hallussaan. Joka tapauksessa alaston "elimetön ruumis", joka on jossain määrin konstituoivan vallan analogon, ei ole mitään muuta kuin kuolema ja siksi kaikki tuleminen sisältää suhteen kuolemaan, eräänlaisen kuolemanvietin (inho kaikkia instituutioita, kaikkia "elimiä" kohtaan).

Kysessä on siis ennemminkin perversiivinen kuin kumouksellinen malli, toisin kuin Negrillä (tästä vastakkainasettelusta ks. erityisesti Logique du sens). Deleuze ei koskaan uskonut kumouksen lupauksiin, sitä vastoin hän kiinnitti huomiota siihen, miten "paon viivat" lakkaamatta pervertoivat kaikki järjestykset ja kaikki instituutiot. Ensimmäinen ero on metodologinen: siinä missä Negri ehdottaa yleistä teoriaa, Deleuze etenee kamppailujen, paikallisten horjuttamisten kautta. Hän sivuaa esimerkiksi hyvin usein kysymystä instituutiosta, mutta vaihtelevista hyökkäyskulmista, jotka eivät koskaan pelkisty yhtenäiseksi teoriaksi. Jälkimmäisen näkökulmasta hänen diskurssinsa näyttää varmastikin olevan täynnä porsaanreikiä, mutta hän pakenee selittävää diskurssia, etsiessään aina herkkiä pisteitä, joissa kyseessä olevaan doxaan voidaan todella vaikuttaa: tästä näkökulmasta teoria on hänellä käytäntöä, ja pervessiä käytäntöä. Hänen käsityksensä politiikasta on samankaltainen: kulkea yhdeltä paikalliselta rintamalta toiselle silläkin uhalla, että ne alkavat kommunikoida ja saavuttavat yhteenkuuluvaisuuden, joka ei kuitenkaan koskaan viittaa kaikinpuolisen kumouksen yritykseen. Siksi hän ihaili Foucault'n ja Guattarin hyvin paikallisia tapoja olla militantti. Toinen ero on - sanokaamme - luonteeltaan kronotooppinen: Deleuzen ja Negrin ajatteluja hallitsee molempia immanentin paon yleinen dynamismi (valloitetaan lopulta Maa!); mutta Deleuzella ei paeta kuin saamalla annettu järjestelmä pakenemaan (perverssi malli - vrt. kaava "päästä ulos filosofiasta"). Negri taas ehdottaa Exoduksen kaunista kumouksellista myyttiä, koska hän näkee, että kapitalistinen järjestys ruokkii itseään väen yhteistyöllä - väen, joka tämän saman yhteistyön ansiosta lakkaamatta pakenee siltä yhä enemmän (jos tämä myytti olisi tosi, se olisi hieno ja sattuva pila meitä valvovia voimia kohtaan). Yksi osoitus tästä eroavaisuudesta on Imperiumin tekijöiden välinpitämättömyys suhteessa siirtolaisen ja nomadin erotteluun, joka on Mille plateaux'ssa olennainen.

Mitä tulee Negrin ajattelun voluntaristisiin jäänteisiin, ne ovat helposti osoitettavissa. Selitys, jonka mukaan uuden postfordismin paradigman on kapitalismille pakottanut kollektiivisen subjektiivisuuden suuri kurinvastainen mutaatio, kallistuu varmastikin involuntaarisen puolelle, ja tuo tästä näkökulmasta kiihkeän täydennyksen "Jälkikirjoitukselle kontrolliyhteiskuntiin" (Haastatteluja). Mutta hänen itsepäisyytensä tehdä väestä subjekti, vaikka avoinkin,johtaa mielestäni loogiseen umpikujaan: involuntarisrisen voluntarismin ratkeamaton paradoksi. Negri antaa sille itse hyvin selväjärkisen muotoilun: "tehokas toiminta, jolla pyritään aina uuteen onnistumiseen" (Le pouvoir constituant, s. 418. PUF 1997). Ilmeisesti tämä käytännön muuttaminen ei itsessään riitä, sen luottamuksen aseet täytyy löytää muualta, todellisesta liikkeestä, ja siksi Imperiumi on periaatteessa Pouvoir constituantin erottamaton täydennys. Mutta tässä kohden seuraa yllätys: voluntarismin empiirisen perustamisen sijasta palataan palataan keskellä todellisen liikkeen kuvausta voluntarismiin ja perinteiseen marxilaiseen tapaan komentaa toimimaan niin kuin on vääjäämätöntä: väen Exodus kapitalismin ulkopuolelle on ennalta dedusoitu ilmiö. Deduktio saavutettiin muuten Pouvoir constituantin lopussa: "tämä hallinta on aina väen konstituoivan sabotaasin korjaamattomasti miinoittamaa" (s.437). Viime kädessä tämä voluntarismi nojaa innovaation, tapahtuman, luomisen pysyväksi oletettuun luonteeseen, vaikka kristallisoitumisen pisteet ovat harvassa, kun taas Deleuzen ja Guattarin silmissä ei pidä sekoittaa luomisen ehtoja ja itse luomista: se, että paon viivoja on kaikkialla ei tarkoita, että ne kyettäisiin näkemään nähdä tai että niihin luotettaisiin - koska väen voima on useimmiten "erotettu siitä, mihin se kykenee". Aktualisaation kaavasta on aina kiistaa. Lyhyesti, Negrin pettynyt innostuneisuus - hänen omien sanojensa mukaan - on hyvin erilaista kuin Deleuzen iloinen pessimismi.



Haastattelu on julkaistu alunperin Multitudes-lehden numerossa 9 (mai-juin 2002)