2007-05-28

Onko kulttuurieroja olemassa?

Eetu Viren

Kulttuurieroista ja "sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä" on viime vuosina tullut muoti-ilmauksia, joiden avulla pyritään selittämään niin globaaleja kuin paikallisia yhteiskunnallisia ristiriitoja. Yhteiskuntapolitiikan laitoksella 20.4.2007 vierailuluennon pitänyt sosiologi Alessandro Dal Lago korosti kuitenkin, että näitä käsitteitä pitäisi kohdella pikemminkin selitettävinä kuin selittävinä ilmiöinä. Mistä puhe kulttuurieroista kertoo ja miten se liittyy globalisaatioon, valtion ja talouden roolin uudelleenmäärittelyyn ja muihin yhteiskunnallisiin muutosprosesseihin?

Tämä teksti perustuu Dal Lagon luentoon "Do Cultural Differences Exist?" sekä sen taustana toimineeseen Dal Lagon artikkeliin "Esistono davvero i conflitti tra culture. Una riflessione storico-metodologica"[*]

Jalkapallo on aina ollut lähellä Dal Lagon sydäntä. Hän aloittikin vierailuluentonsa kertomalla jalkapalloon liittyvän esimerkin, joka kuvaa sitä, miten puhe kulttuurieroista hämärtää ja peittelee yhteiskunnallisia ristiriitoja. Muutamaa viikkoa aikaisemmin Mestarien liigan puolivälierien ensimmäisessä osaottelussa AS Roma oli voittanut Manchester Unitedin. Ottelun jälkeen roomalaiset poliisit olivat hakanneet Manchesterin kannattajia. Italialaiset sanomalehdet uutisoivat tapahtuman "pohjoisten barbaarien" holtittomasta käytöksestä johtuneena välttämättömänä kurinpitotoimenpiteenä. Englantilaiset taas kuvasivat italialaiset poliisit "etelämaalaisiksi villi-ihmisiksi". Kun Manchester United voitti toisen osaottelun pikemminkin tennis- kuin jalkapallotulosta muistuttavin numeroin 7-1, englantilaiset kokivat saaneensa oikeutetun hyvityksen kulttuurien välisessä kamppailussa. Molempien maiden tiedotusvälineet näkivät siis "kulttuurieroja" siellä, missä itse asiassa oli kyse valtion harjoittamasta väkivallasta.

Dal Lagon mukaan kulttuurieroja koskevan puheen yhteiskunnallinen tarkoitus on usein juuri tämä: peitellä poliittisia ristiriitoja ja pukea ne "kulttuurisen" ristiriidan valepukuun. Esimerkiksi siirtolaisten asemaa koskevassa keskustelussa korostetaan vain "monikulttuurisuuteen" tai kulttuurien väliseen erilaisuuteen ja sen suvaitsemiseen liittyviä kysymyksiä. Ikään kuin kyse ei olisikaan poliittisista, juridisista ja taloudellisista kysymyksistä.

Artikkelissaan "Esistono davvero i conflitti tra culture" Dal Lago käsittelee Samuel Huntingtonin paljon keskustelua herättäneitä "sivilisaatioiden yhteentörmäystä" käsitteleviä kirjoituksia. Dal Lagon mukaan Huntingtonin kirjoitukset ovat nykyisin yksi keskeisimmästä taustavaikuttajista "kulttuurien välisiä konflikteja" koskevassa keskustelussa niin akateemisissa piireissä kuin laajemmassakin julkisuudessa. Vaikka "kulttuuri" ja "sivilisaatio" eivät varsinaisesti tarkoitakaan aivan samaa, peruskysymys on selkeä: kyse on yhteiskunnallisia toimijoita velvoittavien symbolisten muodostumien välisistä konflikteista. Viimeisen viidentoista vuoden aikana näistä symbolisista konflikteista on sekä tieteellisessä että julkisessa keskustelussa noussut erityisesti esiin (sivilisaatioiden tai kulttuurien ilmauksena toimivien) uskontojen välinen konflikti.

Dal Lago toteaa heti, että Huntingtonin kirjassa kiinnostavampaa ovat sen teesien sijaan aukot tai puutteet: Huntington jättää kokonaan käsittelemättä kaikki epistemologiset ongelmat, joita kulttuurien tutkimuksessa perinteisesti on vatvottu. Huntington ei esimerkiksi lainkaan määrittele, mitä hän tarkoittaa "sivilisaation" käsitteellä. Dal Lagon mukaan Huntingtonin kirjoituksista voidaan kuitenkin päätellä, että kyse on eräänlaisista "kokonaismuodoista", joita erilaiset poliittis-kulttuuriset muodostumat saavat tietyllä aikakaudella. Huntingtonin typologiaan kuitenkin kuuluu sekä "kulttuureja", "uskontoja" että erilaisia taloudellisia ja poliittisia järjestelmiä. Eri sivilisaatioiden määrittelyperusteet vaihtelevat suuresti: perinteisin sivilisaatioteoreettisin käsittein määritellystä "lännestä" maantieteellisiin alueisiin kuten Etelä-Amerikka ja Afrikka, kansallisvaltioihin (Japani), poliittis-kielellisiin yhteisöihin (Kiina) uskonnollisiin (islam, ortodoksiset maat) tai uskonnollis-kulttuurisiin muodostumiin (buddhalainen "sivilisaatio"). Typologian geopoliittinen luonne on tästä sekasotkusta huolimatta kuitenkin selvä. Kehittynyttä länttä vastaan asetetaan erilaisia periferioita, jotka määritellään pelkästään uskonnon, poliittisen autoritarismin, taloudellisen pysähtyneisyyden tai strategisen mitättömyyden perusteella.

Oikeastaan kyse on siis vastakkainasettelusta lännen ja muun maailman eli sivilisaation ja ei-sivilisaatioiden välillä. Tämän Huntington pyrkii perustelemaan eräänlaisen keittiöhistorianfilosofian avulla, johon hän sotkee elementtejä esimerkiksi Toynbeelta ja Braudelilta. Toisin kuin historian loppua julistanut Francis Fukuyama, Huntington ei kuitenkaan katso historian loppuneen, vaan näkee että taistelu on vasta alussa: länsimaista universalismia on puolustettava siihen kohdistuvilta taantumuksellisilta uhilta. Huntington muotoilee siis eräänlaisen "realistisen" poliittisen doktriinin, joka on innoittanut amerikkalaisia neokonservatiiveja (vaikka nykyisin Huntington alkaa jo olla joutunut syrjään hienovaraisempien muotoilujen tieltä).

Huntingtonin ääneenlausumaton oletus on, että toisin kuin länttä, kaikkia muita sivilisaatioita kahlitsee ja estää kehittymästä tietty kulttuurinen stigma: ortodoksien traditionalismi, kiinalainen autoritarismi, islamilainen fanatismi, afrikkalainen tribalismi jne. Kyse on siis vanhojen kolonialististen ennakkoluulojen heijastumasta, jonka mukaan toiset yhteiskunnat eivät kehity, koska ovat ikuisesti kulttuurinsa ehdollistamia. Dal Lagon mukaan Huntingtonin teorioiden ja yleistysten lähtökohta on todellisuudessa kuitenkin aivan muualla. Monia länsimaisia tutkijoita ja poliitikkoja on nimittäin huolestuttanut syvästi se, miten helposti eräät ns. kehittyvät maat ovat kyenneet liittymään globaaliin poliittiseen ja taloudelliseen järjestelmään ja kuitenkin samalla säilyttämään sellaisia poliittisia muotoja ja tavoitteita, jotka poikkeavat radikaalisti amerikkalaisista ja eurooppalaisista. Kyse on siis globaalin kapitalismin sisäisestä hegemoniataistelusta erilaisten kulttuuristen ja poliittisten muotojen välillä. Huntingtonin sivilisaatiokamppailua koskeva puhe on vain näiden hegemoniakamppailujen naamiointia.

Erityisesti syyskuun 11. päivän iskujen jälkeen Huntingtonin teoriasta on tullut eräänlainen joka paikan selitysmalli länsimaisessa keskustelussa. Sitä ovat levittäneet ennen kaikkea islamin tutkijat, kansainvälisen politiikan kommentaattorit ja erilaiset julkiset mielipidevaikuttajat. Oikeastaan Huntington on vain tehnyt synteesin hajanaisesta ajattelukokonaisuudesta, jota on kehitelty jo pitkään. Huntingtonilta ammentavat populaarikirjoittajat kuin Oriana Fallaci vuorostaan viljelevät erilaisia yksinkertaistuksia tästä. Dal Lagon mukaan "Huntingtonin-Fallacin ajattelutyyli tekee hyper-yksinkertaistetun, ellei suorastaan parodisen uudelleenluennan historiasta muutaman yksinkertaisen oppositioparin pohjalta, joiden kaikkien taustalla on hegemonia- ja geopolitiikkakysymysten puhtaasti sanallinen muuntaminen kulttuuriseen muotoon".

"Sivilisaatioiden yhteentörmäyksen" kuvitteellinen syntyhistoria

Huntington käyttää teoriansa perusteluksi runsaasti eräänlaisia universaalihistoriallisia kehitelmiä, joiden epäpätevyyden Dal Lago tuo esiin käymällä läpi joukon erilaisia varsin yksityiskohtaisia argumentteja. Huntington väittää, että "meidän" ja "heidän" välinen erottelu on toiminut olennaisena tekijänä Euroopan historiassa. Dal Lago kuitenkin osoittaa, että nämä argumentit eivät vastaa todellisuutta.

Keskeinen fantasma on tietenkin klassisen eurooppalaisen antiikintutkimuksen korostama erottelu kreikkalaisten ja barbaarien, outoa kieltä puhuvien mongertajien välillä. Tämän käsityksen mukaan kreikkalaiset olivat vapaita ja asuivat itsehallintoon perustuvissa kaupunkivaltioissa, kun taas barbaareja hallitsivat tyrannit ja despootit. Keskeinen tekijä kreikkalaismyytin rakentamisessa ovat olleet persialaissodat. Perinteisen tulkinnan mukaan kreikkalaiset kykenivät vapaudenrakkautensa ja rationaalisuutensa ansiosta unohtamaan keskinäiset ristiriitansa ja voittamaan ylivoimaisen itämaisen vihollisen. Todellisuudessa tapahtumien kulku ei kuitenkaan ollut lainkaan näin selkeä. Persialaisten puolella taisteli kreikkalaisten palkkasoturien lisäksi myös kokonaisia kreikkalaisia kaupunkivaltioita. Useissa tärkeissä poliksissa oli tyranninen hallinto. Myöskään kreikkalaisten ja barbaarien välinen vastakkainasettelu ei ollut lainkaan selkeä, sillä persialaisen kulttuurin ihailu oli kreikkalaisten keskuudessa yleistä. Paras esimerkki tästä on kenties Ksenofonin Kyyroksen kasvatus, jossa kreikkalaisten kasvatusihanteita tuotiin esiin Persian suurkuninkaan elämäkerran kautta. (Dal Lago vertaa tätä siihen, että nykyisin länsimaisen kasvatusmielessä kirjoitetun romaanin päähenkilönä olisi Gaddafi.)

Kun kreikkalaiset 400-luvulla eaa. ryhtyivät taistelemaan persialaisia vastaan, kyse oli pelkästään poliittisesta patriotismista, jossa politiikka oli selkeästi erotettu kulttuurista. Myöskään Aleksanteri Suuren valloitusretkistä puhuttaessa ei nykyisin yleensä tuoda esiin sitä, että Aleksanterin tavoitteena oli pelkästään poliittinen, ei kulttuurinen ylivalta. Aleksanterihan pyrki luomaan uuden valtaeliitin, joka koostuisi sekä kreikkalaisista että persialaisista. Hän kannusti erityisesti sotilaitaan ja upseereitaan menemään naimisiin persialaisten kanssa ja naittamaan lapsiaan persialaisille.

Radikaali vastakkainasettelu idän ja lännen välillä on siis eurooppalaisen historiankirjoituksen keksintö, joka on jälkikäteen rakennettu kreikkalais-roomalaisen tradition perustalle. Myös Rooman valtakunta oli nimittäin kulttuurisesti hyvin heterogeeninen imperiumi. Esimerkiksi kansalaisuuden laajentaminen koskemaan valloitettuja kansoja ja yleinen kulttuurinen synkretismi (uskontojen, kielten jne. suhteen) ovat selviä osoituksia tästä. Valloitettujen alueiden jumaluudet liitettiin Rooman pantheoniin. Kaikkein paras esimerkki "monikulttuurisuudesta" ovat kuitenkin Rooman vallan perustana toimineet legioonat, joissa palvelleet sotilaat saivat roomalaisten nimien lisäksi pitää myös omat alkuperäisnimensä: Libyassa palveli brittejä, Englannissa ja Daakiassa egyptiläisiä. Myös kristittyjen vainon syynä oli juuri se, että kristityt eivät suostuneet käsittämään itseään vain yhtenä monista imperiumin uskonnoista, vaan vaativat uskolleen erityisasemaa.

Rooman ekumenismista siirtyi paljon Bysantin valtakuntaan. Vaikka Bysantti usein on esitetty läntisen sivilisaation esitaistelijana islamilaisia valloittajia vastaan, se oli kuitenkin hyvin heterogeeninen, erilaisia elementtejä yhdistävä valtakunta: roomalainen oikeus, instituutiot ja identiteetti, kreikan kieli ja idästä omaksutut tavat. Assimilaatiokykynsä ansiosta se onnistui selviämään hengissä yli tuhat vuotta. Edes arabit eivät olleet vain Bysantin vihollisia, vaan koko ajan myös mahdollisia liittolaisia. Eniten konflikteja Bysantilla oli itse asiassa läntisen kristikunnan kanssa.

Myytti islamilaisen ja länsimaisen sivilisaation vastakkaisuudesta on ollut "Lännen" itsemäärittelyn kannalta keskeinen. Tämä vastakkaisuus ei kuitenkaan ole historiallisesti mitenkään perusteltavissa. Dal Lago käy läpi useita esimerkkejä, jotka osoittavat, että kyse on ideologisesta stereotypiasta ja vahvasta historiallisesta yksinkertaistuksesta. Ensimmäinen esimerkki liittyy kristittyjen ja muslimien rauhanomaiseen rinnakkaineloon Pyhällä Maalla ensimmäisten ristiretkien aikana. Alueelle jääneet kristityt omaksuivat vähitellen paljon tapoja arabeilta ja tulivat hyvin toimeen alueen eri kansojen kanssa. Myös silloin, kun he hallitsivat Pyhää Maata, he olivat erittäin suvaitsevaisia muslimeja kohtaan, samoin kuin muslimiherrat kristittyjä alamaisiaan kohtaan. Kulttuurisesta sekoittumisesta on erinomainen esimerkki myös normannikuninkaiden ja heidän seuraajansa Fredrik II:n valtakunta Sisiliassa. Eri kulttuurien limittymisestä voidaan vieläkin nähdä jälkiä Palermon kirkoissa (arabikupolit, bysantilaiset mosaiikit jne.)

Pikemminkin kuin uskontojen välisestä kiistasta, kristittyjen ja muslimien väliset konfliktit saivat alkunsa kristittyjen suorittamista joukkomurhista, joihin myös muslimit sitten kostoksi ryhtyivät. Esimerkiksi Jerusalemin valloituksen aikana kaupungin koko siviiliväestö tapettiin. Toki myös uskonto motivoi taisteluita, mutta vain yhtenä tekijänä poliittisten, yhteiskunnallisten ja taloudellisten tekijöiden joukossa.

Erinomainen esimerkki on Konstantinopolin valloitus vuonna 1453, joka samalla merkitsi Bysantin valtakunnan loppua. Sitä on väitetty kristinuskon ja islaminuskon välisen taistelun kulminaatiopisteeksi, joka merkitsi uskonnollista uhkaa koko kristikunnalle. Kuitenkaan läntiset kristityt eivät olleet kiinnostuneita auttamaan Bysanttia. Italialaisille kaupunkivaltioille oli paljon tärkeämpää turvata omat kaupankäyntimahdollisuutensa ottomaanien kanssa kuin puolustaa kristinuskoa. Ranska puolestaan oli vuosisatojen ajan liitossa ottomaanien kanssa. Eivätkä myöskään ottomaanit halunneet esiintyä koko islamin puolustajina tai islaminuskon levittäjinä.

Dal Lago toteaakin, että ei tarvitse lukea Nietzscheä tai Gadameria tajutakseen, että jokainen nykyhetki projisoi menneisyyteen omat ongelmansa kirjoittaessaan historiaa. Huntington, jota käytetään siis esimerkkinä nykyisestä länsimaisesta kulttuurieropuheesta, postuloi vanhan myytin historiaan ja muovaa uudelleen menneisyyttä oikeuttaakseen nykyisen vastakkainasettelun.

Kulttuuri ja hegemonia

Sosiologista teoriaa ja sen historiaa paljon tutkinut Dal Lago hahmottelee kulttuurierokysymyksen epistemologiaa eräiden Max Weberin ongelmanasettelujen kautta. Weberille tyypillinen tapa argumentoida oli tutkia sanojen ja asioiden välistä suhdetta. Jokainen Weberin tekemä käsitemäärittely sisältää huomautuksen siitä, että eri olosuhteissa kaikki voisi olla aivan toisin. Poikkeuksia määritelmään on aina niin paljon, että ne lähes tekevät koko määritelmän tyhjäksi. Dal Lago ottaa esimerkiksi kansakunnan käsitteen. Weber selittää lähinnä vain, mitä kansakunta ei ole. Se ei ole "kansa" eikä "kieliyhteisö" eikä varsinkaan "etninen yhteisö", vaan eräänlainen nimi, joka annetaan performatiivisille puheakteille, joiden avulla tietty ryhmä vahvistaa uskovansa johonkin mikä pitää sitä koossa ja saa näin poliittista arvovaltaa. Kansakunta ei siten ole sana, jonka avulla voi selittää jotain, vaan sana, joka on selitettävä.

Näiden Weberin pohdintojen avulla voidaan tuoda esiin ero historian analyyttisten luentojen ja sellaisen retorisen epämääräisyyden välillä, jota Weber kutsuu "oppineiden" tai "sivistyneistön" puuhailuksi. Weberin mukaan "oppinut" pyrkii selittämään konkreettiset historialliset tai menneisyyden poliittiset ongelmat yleistämällä niihin omat ideologiset kategoriansa. Sen sijaan Weber tai jo häntä ennen Nietzsche kritisoivat tällaista yleisluontoisten kollektiivisten käsitteiden kuten kansakunta tai sivilisaatio huolimatonta käyttöä. Niiden sijaan he näkivät historiallisen prosessin taustalla muita tekijöitä, kuten hegemoniakamppailun ja vallantahdon.

Sivilisaation ja kulttuurin kaltaisten epämääräisten kollektiivikäsitteiden käyttö siis sekä peittelee yhteiskunnallisia konflikteja että toimii niiden osana ja uusintaa hegemonista kuvaa yhteiskunnallisista prosesseista. Keskustelu eurooppalaisesta identiteetistä, Euroopan perustuslaista ja kansalaisuudesta tarjoaa hyvän esimerkin, jota myös Dal Lago on kirjoituksissaan pohtinut. Euroopan perustuslakiprosessia on leimannut tarve määritellä eurooppalainen identiteetti ja Euroopan kansalaisuuden perusta yhteisen kulttuurin tai arvojen kautta: kristinusko, rationaalisuus ja suvaitsevaisuus, Goethe ja Shakespeare, antiikin kulttuurin perintö. Esimerkiksi keskustelua Turkin EU-jäsenyydestä on käyty juuri arvopohjan ja kulttuurin termein.

Tässäkin tapauksessa on kuitenkin selvää, että identiteetin ja Euroopan kansalaisuuden määrittely kulttuurisin termein peittää näkyvistä kansalaisuutta koskevan todellisen poliittisen kysymyksen, joka liittyy siirtolaisten oikeudettomaan asemaan ja sen työmarkkinoita jäsentävään vaikutukseen. Kyse on viime kädessä poliittisesta määritelmästä, joka koskee sitä, kenellä on oikeus oleskella Euroopan unionin alueella ilman jatkuvaa viranomaiskontrollin uhkaa ja sitä, kenellä on oikeus minimipalkkaan ja muihin työlainsäädännön takaamiin etuihin sekä koulutukseen, sosiaaliturvaan ja julkisiin palveluihin. Kyse on siis poliittisista käytännöistä, jotka nykyisessä yhteiskunnallisessa tilanteessa hierarkisoivat ja rakenteistavat Euroopan työmarkkinoita ja tuottavat yritysten käyttöön runsaasti oikeudetonta, halpaa ja helposti riistettävää työvoimaa. Rajatessaan "vieraat" kulttuurit "eurooppalaisen" kulttuurin ulkopuolelle juuri Dal Lagon kuvaamalla tavalla, nämä poliittiset diskurssit ja käytännöt pyrkivät kiistämään siirtolaisten oman kokemuksen ja heidän lähtökohtiensa moninaisuuden. Siirtolaisista tulee pelkästään orgaaniseksi käsitetyn kulttuurinsa mekaanisia edustajia, joilla ei ole omia haluja, kokemuksia, ainutkertaisia elämäntilanteita.

Kulttuuri resurssina

"Sivilisaatioiden yhteentörmäystä" koskevassa diskurssissa kulttuurit samanaikaisesti objektivoidaan autonomisiksi todellisuuksiksi ja subjektivoidaan organismeiksi, joilla on kyky ajatella, vaikkakin vain irrationaalisesti ja ideologisesti. Vain länsimaissa yksilönvapauden periaate tekee mahdolliseksi muuttaa kulttuuria rationaalisesti, kun taas kaikki muut kulttuurit ovat olemuksellisesti orgaanisia ja muuttumattomia. Niiden ajattelu ei kehity vaan toistaa uudelleen samoja ikuisia periaatteita. Vain "meillä" on kyky uudistua, muut ovat kaikki kulttuurinsa "huumaamia".

Sen lisäksi että tällainen väite on selvästi ideologinen, se on ristiriidassa nykyaikaisen antropologian kanssa. Siinä kulttuuria ei käsitetä totaalisena, vaan ainoastaan symbolien, uskomusten, arvojen ja tapojen verkostona, joka vain jossain määrin säätelee jäsentensä käytöstä. Monissa tapauksissa (cultural studies jne.) kulttuuria käsitellään tapana määritellä valtasuhteita. Harva pitää kulttuuria koherenttina ja orgaanisena systeeminä.

Holistinen käsitys kulttuurista liittyy pitkälti klassisen antropologian kolonialistiseen historiaan. Siinä "vieraita" kulttuureita tutkittiin orgaanisina suljettuina yksikköinä, miltä ne täysin ulkopuolisen tarkkailijan näkökulmasta varmasti näyttivätkin. "Ne olivat kaukaisia, eksoottisia, erilaisia, usein suljettuja tai eristettyjä maailmoja, ja kätkettyjä länsimaisten antropologien silmiltä". Nämä mallit sitten yleistettiin kaikkiin yhteiskuntiin (esim. Durkheimin uskontososiologiset tutkimukset, Malinowski ja primitiivinen seksuaalisuus). Klassinen antropologia rakensi eräänlaisen rinnakkaisuussuhteen yksilönkehityksen ja kulttuurisen kehityksen välille (villit ovat kuin lapsia, me olemme kerran olleet samanlaisia kuin villit jne.)

"Tänään ajatus kulttuurista yhtenäisenä meta-todellisuutena, joka kykenee kokonaan kuvaamaan toimijoiden käytöstä, on mieletön. Yhtäältä kulttuuriset ulottuvuudet voidaan määritellä alajärjestelminä, jotka eivät aina ole yhtenäisiä; toisaalta subjektien suhde kulttuurisisiin järjestelmiin on aina ollut problemaattinen ja vaihteleva", kirjoittaa Dal Lago. Jos ajatellaan esimerkiksi uskontoa, yhtä kulttuurista alajärjestelmää, se voidaan käsittää vain yhteydessä moniin muihin tekijöihin, jotka ovat poliittisia, taloudellisia ja sosiaalisia. Vain tässä mielessä on mielekästä puhua vaikkapa "katolisesta kulttuurista". Ja sama pätee tietenkin myös ei-kristillisiin kulttuureihin. Nykyisin unohdetaan usein esimerkiksi se, että niin sanottu islamilainen integrismi on vasta vähän aikaa sitten syntynyt poliittinen vastaus epäonnistuneeseen maallistumisprosessiin eli prosessiin, jossa länsimaistyylisiä valtiollisen organisaation muotoja on yritetty tuoda islamilaisiin maihin.

Kulttuurien piirissä ja niiden välillä tapahtuu jatkuvia muutoksia, neuvotteluja ja uudelleenmäärittelyjä. Nykyisin, globalisaation aikakaudella, puhutaan paljon vieraista kulttuureista, jotka olisi tarkoitus sovittaa yhteen hallitsevan yhtenäiskulttuurin kanssa. Esimerkiksi "monikulttuurisuuden" ajatus viittaa tällaiseen kuvioon. Siinä siirtolaisten ajatellaan tuottavan tilanteita, joissa heidän kulttuurinsa sotkevat yhtenäiskulttuurin tai suvaitsevaisuuden hengessä "värittävät" sitä.

Mutta onko "siirtolaisten kulttuuria" ylipäätään olemassa, kysyy Dal Lago. Siirtolaiset eivät nimittäin ankarassa mielessä muodosta minkäänlaista kulttuuria. Vaikka tutkittaisiin samoista kansallisvaltioista peräisin olevia siirtolaisia, heidänkin välillään on suuria eroja. Joissain tapauksissa siirtolaiset muodostavat hyvin tiiviitä solidaarisuusverkostoja, jotka ovat sidoksissa alkuperämaihin. Toisissa tapauksissa heidän elämäntapansa saattavat olla hyvin individualistisia (esim. kulutuksen suhteen), mutta he saattavat samanaikaisesti myös identifioitua reaktiivisesti omaan kulttuuriinsa (esim. monet nuoret marokkolaissiirtolaiset).

Kulttuuria voidaan Dal Lagon mukaan verrata Paul Veynen ajatukseen ideologiasta. Olennaista on, että ideologiat eivät välttämättä ole koherentteja, niiden tarkoituksena on vain antaa merkitys ympäröivälle maailmalle. Ideologiat voivat hyvin elää rinnakkain käytäntöjen kanssa, jotka ovat niiden kanssa ristiriidassa (yrittäjä kauhistelee Kiina-ilmiötä, mutta suunnittelee samalla omien tehtaidensa siirtämistä Kiinaan). Kulttuuri onkin eräänlainen pelinappula, joka samanaikaisesti määrittää toimijoiden tekoja, mutta jota he myös käyttävät omiin tarkoituksiinsa. Voi esimerkiksi olla että muuten hyvin maallistuneet marokkolaisnuoret vankilassa lyöttäytyvät yhteen, hyökkäävät voimakkaasti muita vankeja ja vartijoita vastaan ja julistavat esikuvakseen Osama bin Ladenin. Eli kulttuurin käyttötavat liittyvät voimakkaasti konteksteihinsa. Usein vanhan kulttuuriperinnön nimessä puhuminen onkin uuden kulttuurin luomista (esimerkiksi ns. padanialainen kulttuuri Pohjois-Italiassa, jonka luominen liittyy Lega-puolueen itsenäistymispyrkimyksiin).

Kulttuuri on siis resurssi monella eri tavalla. "Se antaa merkityksen sille, mitä teemme ja ennen kaikkea se on erinomainen keino oikeuttaa, selittää tai tunnistaa se, mitä olemme tehneet. Lyhyesti sanoen, se tuottaa helpon identiteetin toimijoille ja ryhmille - ja tarjoaa tutkijoille koherentteja vastauksia."

Merellinen kulttuuri

Dal Lago nostaa artikkelissaan esiin vielä yhden esimerkin selitysten ja väärinymmärrysten sekoittumisesta. Ollaan vuodessa 1453 ja Muhammed II on juuri valloittamaisillaan Konstantinopolin. Bysantin keisari on kaupunkinsa pelastaakseen julistanut kirkkokuntien välisen skisman lakkautetuksi ja yrittänyt vedota läntisen kristikunnan apuun. Mutta eurooppalaisia kiinnostaa enemmän omien kaupallisten etujensa puolustaminen. Muhammedin armeijassa on puolestaan mukana lukuisia länsimaisia palkkasotilaita. Kyse on "sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä" par excellence. Mutta onko "meidän" ja "heidän", kristittyjen ja muslimien välinen jako sittenkään niin selvä?

Vihje tähän kysymykseen vastaamiseksi löytyy Dal Lagon analysoimasta Fabrizio de Andrèn runosta "Sinàn Capudàn Pascià", joka kertoo samannimisestä genovalaisesta merimiehestä. Hän joutui turkkilaisten vangiksi, mutta pelastettuaan heidän johtajansa hengen vapautui ja muutti ottomaanien hallitsemaan Konstantinopoliin. Runo kertoo Välimerestä tilana, jossa kaikki sekoittuu merimiesten liikkuessa. Eräs sen teemoista on identiteettien sekoittuminen, tai paremminkin välinpitämättömyys kaikista identiteeteistä. Välimerellä, joka on jo vuosisatojen ajan ollut eräs maailman liikennöidyimmistä alueista, ei kulttuurisista ja uskonnollisista identiteeteistä ole liiemmin välitetty. Tässä mielessä nykyinen globalisaatio on vain yksi prosessi, jossa ihmiset ja kulttuurit sekoittuvat, mutta Välimerellä näin on tapahtunut aina. Genovassa, vanhassa merenkulkijoiden kaupungissa, asuva Dal Lago luo merestä ja merellisestä elämäntyylistä kenties hieman romantisoidun kuvan, mutta tämän metaforan avulla hän onnistuu tuomaan esiin sellaisen käsityksen Euroopan historiasta, joka asettuu kulttuurieropuhetta ja sen jäsentämää poliittisen tilan määrittelyä vastaan. Meri on kierron ja kohtaamisten, mutta samanaikaisesti myös ulossulkemisen ja vastakkainasettelujen tila. Välimerta ylittävien siirtolaisten kohtalot kertovat tästä erityisen selvästi.

Siirtolaisissa onkin olennaista Dal Lagon mukaan heidän sosiaalisesti "juokseva" luonteensa. Siirtolaiset eivät muodosta uhkaa niinkään siksi, että he tuovat mukanaan oman kulttuurinsa joka uhkaa meidän kulttuuriamme, vaan siksi, että he osoittavat, että ihminen kykenee elämään myös irrallaan "juuristaan". He vihjaavat, että kotimaa ja yhtenäiskulttuuri eivät ole välttämättömiä ihmisen olemassaololle. Tässä mielessä he ovat "merellisiä olentoja" sanan varsinaisessa merkityksessä. Tapa tulkita siirtolaiset vieraana kulttuurina onkin oikeastaan tapa kätkeä se tosiasia, että he ovat aktiivisempia, liikkuvampia ja yksilöllisempiä kuin me itse.

"Siirtolaiset eivät siis uhkaa kulttuuriamme, koska he kuuluvat näkyvästi toiseen, vaan koska he elävät niiden molempien ulkopuolella", Dal Lago pamauttaa.

[*] Artikkeli on ilmestynyt teoksessa C. Galli (toim.) Multiculturalismo in questione, Il Mulino, Bologna. Kaikki tekstissä esiintyvät suorat lainaukset ovat peräisin tästä artikkelista.