2006-11-30

Kirkon on muututtava armeijaksi

Markus Termonen

Paavalin antihumanismi

Agapea, vapaaehtoista lähimmäisenrakkautta, voidaan lähestyä eräänlaisena Suurena Toisena, sillä kaikessa inhimillisessä kanssakäymisessä erimielisyys ja yhteisymmärrys (tai vastaavasti valhe ja tosi) ovat ymmärrettävissä ainoastaan massiivista yhteisymmärryksen (tai toden) taustaa vasten. (Zizek viittaa tässä Donald Davidsonin teokseen Inquiries into Truth and Interpretation.) Käytännössä "vapaaehtoinen" luottamus tähän yhteisymmärrykseen on suorastaan pakollista, ja siksi se on yksi nimitys lacanilaiselle Suurelle Toiselle, viimeisenä Totuuden takaajana, johon meidän on viitattava myös silloin kun valehtelemme.23

Mikä on Suuren Toisen käsitteen sisältö lacanilaisessa ajattelussa? Lacanin myöhäisessä ajattelussa Suuri Toinen on eräänlainen pohjimmiltaan valheellinen "herra-signifioija". Se on vailla erityistä signifioitua, mutta kuitenkin samalla se takaa yhteisön konsistenssin arvoituksena, jota kukaan ei ymmärrä mutta jonka jokainen olettaa toisten ymmärtävän. Lacanin ajattelun muutosta kuvaa erityisesti "oireen" käsitteen muutos. Alun perin oireet olivat poikkeusten sarjoja, joita mittasi niiden integrointi symboliseen lakiin, Suureen Toiseen. Tähän nähden sopivaa oli vaatimus siitä, että subjektin on tehtävä halujaan koskeva kompromissi. Myöhemmässä ajattelussaan Lacan tunnisti symbolisen lain vain yhdeksi osaksi oireiden sarjassa. Näin ollen oire ei ole poikkeus vaan juuri se, mikä pitää subjektin konsistenssin kasassa ja viime kädessä tukee tätä - Suuren Toisen tai symbolisen lain sijasta.24

Tämän vuoksi Zizek kysyykin, kuinka tämän heikennys Suuren Toisen statuksessa - transsendentaalisesta statuksesta vain yhdeksi oireeksi - vaikuttaa käsitykseemme agapesta. Heikentämisessä jää jäljelle termin kristilliselle merkitykselle läheisempi lähimmäisenrakkaus. Ensivaikutelmalta vaikuttaa, että Davidsonin "semanttinen agape" ja perinteinen kristillinen agape voidaan asettaa vastakkain akselille symbolinen-imaginaarinen, siinä mielessä että ensin mainittu korostaa muodollista aspektia sekä luottamuksen symbolista funktiota ja jälkimmäinen imaginaarista myötätuntoa lähimmäistä kohtaan. Kyse on kuitenkin myös siitä, että siinä missä semanttisessa agapessa korostuu aina läsnä oleva universaali kieli, kristillinen lähimmäisenrakkaus on herkkää ja rikkoutuvaista, jotain, minkä vuoksi on aina taisteltava ja mikä on saavutettava.25

Agapen tulkinnan vaarana on kuitenkin pitää sitä vain "humanistisena" ideana, joka rohkaisee unohtamaan "keinotekoiset" symboliset ominaisuudet ja näkemään lähimmäiset ainutlaatuisessa ihmisyydessään, ts. katsomaan "todelliseen inhimilliseen olentoon" "sosiaalisten roolien" takana. Paavalin antihumanismi on kuitenkin Zizekin mukaan selvää: "Sen tähden me emme tästä lähtien tunne ketään lihan mukaan; jos olemmekin tunteneet Kristuksen lihan mukaan, emme kuitenkaan nyt enää tunne. Siis, jos joku on Kristuksessa, niin hän on uusi luomus; se, mikä on vanhaa, on kadonnut, katso, uusi on sijaan tullut." (2. Korinttolaiskirje 5:16-17.) Tässä lähimmäinen supistetaan uskovien yhteisön singulaariseen jäseneen. Toisin sanoen kyse ei ole symbolisesta subjektista, joka supistetaan todelliseksi yksilöksi, vaan kyse on yksilöstä, joka supistetaan subjektiivisuuden singulaariseksi pisteeksi. Tämä merkitsee eräänlaista "pientä kuolemaa", aloittamista nollapisteestä.26

Äärimmäinen uhraus

Sekä lacanilaisuuden että kristinuskon perinnettä voidaan Zizekin mukaan tarkastella "kirkkoa" ja "armeijaa" koskevan käsitteellisen erottelun kautta. "Kirkko" on globaali, konstituoitu instituutio hierarkkisesti eriteltyine asemineen. Kirkko esiintyy suvaitsevana ja kaikki halukkaat hyväksyvänä, valmiina ekumeeniseen hyväksyntään. Siinä missä kirkko pyrkii supistamaan vastakkainasettelut sallimalla erillisten lahkojen läsnäolon samassa ekumeenisessa yhteydessä, "armeijalle" vastakkainasettelu on kaikki kaikessa, olemassaolon perusta. Sotaa käyvässä yhteisössä sen jäsenet ovat tasa-arvoisia juuri yhdistävän vihollisuuden vuoksi. Lacanilaisuudessa "kirkko" on organisoitunut kansainvälinen lacanilaisuus ja sen instituutio, joka on valmis erottamaan jäseniään kokiessaan itsensä uhatuksi, kuitenkin valmiina kompromisseihin ja loputtomiin väittelyihin yhtenäisyyden säilyttämiseksi. Lacanilaiset sen sijaan ovat psykoanalyyttinen armeija. Armeija ei pyri pitämään yllä tasapainoa vaan laajentamaan aluettaan. Vastaavasti tietyt Jeesuksen lausunnot viittaavat oikeuden tasapainon ja koston/rangaistuksen logiikan rikkomiseen. Toisen posken kääntäminen on itsensä aina uudelleen vakiinnuttavan tasapainon logiikan häiritsemistä.27

Toisen posken kääntämisen keskeinen merkitys on lisäksi uhrautumisessa ja uhraamisessa. Zizek viittaa Toni Morrisonin teokseen Beloved (suomeksi Minun kansani, minun rakkaani), jonka sankaritar Sethe pakenee plantaasilta neljän lapsensa kanssa. Paosta huolimatta Sethe tietää liiankin hyvin, että laki ei ole hänen puolellaan. Hän turvautuu radikaaliin tekoon: viiltää auki vanhimman tyttärensä kurkun, yrittää tappaa kaksi nuorempaa ja uhkaa tappaa myös nuorimmaisen. Valkoista ylivaltaa ylläpitävän yhteiskunnan tukipilareiden tulkinta tästä tapauksesta on pitää sitä osoituksena siitä, että jos afroamerikkalaiset saavat edes vähän vapautta, he palaavat afrikkalaiseen raakalaismaisuuteen. Tosiasiassa tyttären tappaminen oli Sethelle ainoa tapa säilyttää edes minimaalinen kunnioitus omaa elämäänsä kohtaan, pitää yllä rooliaan vanhempana, joka päättää lastensa elämästä - tehdä se, mitä orjuuden salliva yhteiskunta ei anna hänen tehdä. Sethen teko on vastakkainen esimodernille eettiselle teolle, jossa subjekti uhraa itsensä Asian vuoksi: Sethen moderni teko uhraa itse Asian, lapsen ja äidin suhteen. Zizek korostaa, ettei tätä pidä tulkita feminiinisen, eettisen ja epäpoliittisen kentän ja maskuliinisen, poliittisen kentän vastakkainasetteluksi, sillä juuri sellainen naisen nostaminen eettisyyden suojelijaksi on maskuliiniselle logiikalle ominainen ratkaisu. Päinvastoin Sethen teko tapahtuu etiikan ja politiikan risteyskohdassa, salaperäisellä alueella, jossa etiikka on täysin politisoitua ja joka vaikuttaa etiikan lakkauttamiselta (lapsenmurha äärimmäisenä rikkeenä moraalista normistoa vastaan). Sethen tekoa ei voi määrittää uskollisuudeksi jollekin tietylle ennalta määrätylle Asialle, koska Sethen teossa on kyse itse Asian määrittämisestä uudelleen, perhesuhteen "politisoimisesta" ja oman arvokkuuden puolustamisesta.28

Samantyyppinen ilmiö esiintyy myös Sergio Leonen spagettiwesternissä Hyvät, pahat ja rumat. Blondie (Clint Eastwood) ja Tuco (Eli Wallach) ajautuvat USA:n sisällissodan melskeissä aarretta etsiessään tilanteeseen, jossa sodan osapuolet taistelevat sotilaallisesti tärkeästä sillasta. Blondien ja Tucon on päästävä joen yli, ja he löytävät tavoitteelleen tukijan juoposta pohjoisvaltioiden sotapäälliköstä, joka kuolemanvakavasti haavoittuneena ja koko pattitilannetta vihaten päättää tuhota sillan. Blondie ja Tuco toteuttavat räjäytysoperaation, joka uhraa ennalta määrätyn Asian (sotataktisesti arvokkaan kohteen) ja määrittää sen uudelleen: materianhimoisen retken sivutuotteena paljastuu sotatilanteen mielettömyys.

Vastaavasti ristiinnaulitsemisessa jumala uhraa itselleen rakkaimman asian. Mikä merkitys on Raamatun väitteellä, että jumala rakasti maailmaa niin paljon, että antoi ainokaisen poikansa, jotta jokainen häneen uskova saisi iankaikkisen elämän (Johannes 3:16). Jos tässä on kyse siitä, että uhraamalla poikansa jumala pelastaa ihmiskunnan, eikö tämä voida tulkita vain kahdella tavalla: 1) jumala itse vaatii tätä uhrausta, ts. Jeesus uhraa itsensä ihmiskunnan edustajana, ja uhraus perustuu jumalan asettamaan tarpeeseen; 2) jumala ei ole kaikkivoipa vaan noudattaa korkeampaa kohtaloa. On selvää, että molemmat tulkinnat ovat arveluttavia kristinuskon sisällön kannalta. Eikö teologian eräs keskeinen teoreettinen ongelma ole siten se, kuinka välttää näitä molempia tulkintoja? Kuinka ratkaista tämä ongelma? Ensinnäkin pitäisi vastata siihen, että jos Jeesus maksoi hinnan, niin kuka vaati tuota hintaa. Kenelle hinta maksettiin? Vastaväite voisi olla, että Jeesuksen uhraaminen oli se hinta, jonka jumala maksoi paholaiselle, jonka vallassa elämme synnissä. Mutta eikö tässä olisi kyseessä sitten vain jumalan ja paholaisen välinen vaihtokauppa? Toisaalta voitaisiin väittää, että kyse on uhraamisen teon psykologisesta voimasta - siitä, että uhraus on osoitus suuresta rakkaudesta, jonka esimerkistä meitä muistutetaan ikuisesti. Mutta tämä ratkaisu taas kadottaa kysymyksen teologisuuden, samalla kun se johtaa kysymään, eikö tällöin ole kyse pikemminkin jumalan halusta olla ihmisten rakastama - eikö sekin ole väärä ratkaisu kysymykseen? Entä mistä johtuu koko idea maksusta ja lunastamisesta - miksi ei ole kyse vain anteeksiannosta ja uuden alun ihmeestä? Eikö syy tähän ole se, että silloin katoaisi ihmisten vastuu valinnastaan? Zizek päätyy ratkaisuun, että tarkoituksena on murtaa ajatus teon ja rankaisun suhteen tasapainosta - rikkoa silmä silmästä -tyyppinen käsitys oikeudesta. Jeesuksen uhraus ei ole vaihtokauppa, vaan siinä on kyse maksun logiikan keskeyttämisestä - syntien pyyhkimisestä. Tämä taas on mahdollista ainoastaan omaksumalla äärimmäinen valmius oman itsensä uhraamiseen. Lisäksi, niin kauan kuin Jeesus on välittäjä jumalan ja ihmisten välillä, ei voi olla pyhää henkeä, jumalan ja ihmiskunnan uudelleen yhdistymisen ilmiönä. Jeesuksen uhrauksen myötä jumala ei ole enää "tuolla jossain" vaan läsnä pyhänä henkenä uskonnollisessa ihmisyhteisössä.29

Mihin suuntaan reformismin on kuljettava?

Zizekin opetuksia materialistisille marxilaisille kristinuskon arvokkaista asioista voi käyttää myös opetuksena kristinuskon uudistajille. Mitkä ovat tässä suhteessa keskeiset opetukset? Ensinnäkin kristittyjen on toimittava armeijana, jolla täytyy olla valmius aitoon poliittiseen vihaan. Liberaalin demokratian voittokulussa kolmannen maailman valtioiden konfliktit näyttäytyvät (tai ne tarkoituksella näytetään) etnisiin juuriin perustuvina kamppailuina, toisin sanoen "luontona", joka on vastakkainen globaalisti toimivan ja liberaaliin kapitalismiin perustuvan järjestyksen sosiaaliselle koneelle. Vastakkaisesti tälle järjestykselle ja sen rinnalla kulkevalle olemukselliselle osalle, jatkuvalle naturalisoinnille, Zizek korostaa poliittista vihaa, ei etnistä suvaitsevaisuutta. Etnisen vihan edessä on hylättävä standardiratkaisu eli multikulturalismi ja omaksuttava viholliseksi tuo edellä mainittu järjestyksen ja konfliktien naturalisoinnin parivaljakko. On ymmärrettävä, kuinka multikulturalismi - erityisenä erilaisuuden hallinnoinnin menetelmänä - merkitsee konfliktien kulturalisointia ja jättää vallan koskemattomaksi.30

Kristinuskosta ei voi poistaa interpellaatiota (ja siinä samassa Suurta Toista) tuhoamatta sen ydintä. Jos Suuri Toinen käsitetään vain herra-signifioijaksi vailla erityistä sisältöä (signifioitua) tai jos se käsitetään vain yhdeksi oireeksi muiden joukossa (yhdeksi jumalaksi muiden joukossa), interpellaatio katoaa. Zizekin esittämän tulkinnan mukaisesti kristinuskon uudistajien tehtävänä tulisi olla "suvaitsevaisuuden" ja "yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden" sijasta korostaa aidon interpellaation ominaisuuksia - fundamentalismeja, pakanallisuutta ja kristinuskon opetusten sekularisointia vastaan.

Kirkon ongelma ei ole suvaitsevaisuuden puute vaan se, että se on kirkko eikä armeija. Reformistien tulisi toimia armeijana kirkon sisällä ja korostaa antihumanistisesti, kuinka agapen puolesta käytävä taistelu ei ole toisten ihmisten (kuten seksuaalisuudeltaan tai etnisyydeltään "poikkeavien") hyväksymistä heidän perustavanlaatuisen samankaltaisuutensa vuoksi - päinvastoin se on uuden alun korostamista, ihmisyksilön riisumista singulaarisuudeksi. Singulaarisuuden saattaminen Pyhän Hengen yhteyteen on radikaali tapahtuma, joka rikkoo tasapainon ja oletuksen yksilön paikasta järjestyksessä (tuotannossa, lain kohteena jne.). Tämän tulisi merkitä myös suurempaa avoimuutta yhteiskunnallisille konflikteille ja käsitystä niiden konstitutiivisesta voimasta.

Tasapaino on rikottava myös uhrauksin, ei korostamalla kristillisen kannan syvää eettisyyttä vaan päinvastoin liikkumalla etiikan ja politiikan risteyskohdassa. Kristinuskon uudistajien olisi myötävaikutettava esimerkiksi siihen, että kirkko uhraisi sen yhteyden, mikä sillä on valtioon, koossapitävänä ideologisena ja moraalisena voimana. Näin kirkko uhraisi itselleen hyvin rakkaan asian ja samalla politisoisi koko valtion ja kirkon suhteen sekä kirkon perinteisen roolin esivallan suojelijana ja tottelevaisuuden tuottajana sen sijaan, että toimisi symbolisen lain aiheuttaman trauman sovittelijana. Samalla tämä vapauttaisi kirkon pakonomaisista yhtenäisyyden ja ekumeenisten latteuksien pyrkimyksistä sekä johtaisi sen tielle kohti armeijaksi tulemista.

Viitteet:

  1. www.vihreat.fi/fi/system/files?file=periaateohjelma2006.pdf. "Maailmankatsomuksen ja uskonnon vapautta on puolustettava, monikulttuurisessa yhteiskunnassa valtion tulee kohdella kaikkia uskonnollisia yhteisöjä tasaveroisesti ja valtion erityissuhde kahteen uskonnolliseen yhdyskuntaan on lopetettava."
  2. www.tulkaakaikki.net.
  3. www.vihreat.fi/srkvaalit .
  4. Ks. esim. 3. Mooseksen kirja 18:22, 1. Korinttilaiskirje 6:9-11 ja Roomalaiskirje 1:25-27.
  5. Hengellisyyden tarpeen syiden käsittely on kokonaan oma, laaja kysymyksensä, jota ei ole tässä yhteydessä mahdollista käsitellä. Joka tapauksessa se liittynee ainakin siihen tuskaan, jota tietoisuus kuolevaisuudesta aiheuttaa.
  6. Ks. esim. Tuija Braxin puheenvuoro Tulkaa kaikki -tapahtumassa, ks. www.vihreat.fi/node/617.
  7. Todellisuuden materiaalisesta perustasta ja politiikasta ks. Markus Termonen: Eroon vihreästä idealismista! www.vino.fi/ronsy/ronsy.pdf, s. 14.
  8. Louis Althusser: Ideologiset valtiokoneistot. Vastapaino, Tampere 1984.
  9. Slavoj Zizek: "The Spectre of Ideology", johdanto teoksessa Slavoj Zizek (toim.): Mapping Ideology. Verso, Lontoo 1994.
  10. Slavoj Zizek: The Fragile Absolute. Verso, Lontoo/New York 2000. s. 1-2.
  11. Mt, s. 95-97.
  12. Mt, 98.
  13. Mt, 99-100.
  14. "Mitä meidän on siis sanottava? Onko laki syntiä? Ei toki. Mutta vasta lain vaikutuksesta tulin tuntemaan synnin. Himo olisi ollut minulle tuntematon asia, ellei laki olisi sanonut: 'Älä himoitse'."
  15. Zizek 2000, 99-100.
  16. Mt, 103-104.
  17. Mt, 107.
  18. Mt, 118-119.
  19. Mt, 119-121.
  20. Mt, 107-110.
  21. Mt, 110-111.
  22. Mt, 111-112.
  23. Mt, 113-114.
  24. Mt, 114-116.
  25. Mt, 117-118.
  26. Mt, 126-127.
  27. Mt, 123-125.
  28. Mt, 152-155.
  29. Slavoj Zizek: Did somebody say totalitarianism? Verso, Lontoo/New York 2001. s.45-54.
  30. Zizek 2000, 10-11.

Kaikki yhdellä sivulla.

Tulostusversio.