2006-11-30

Kirkon on muututtava armeijaksi

Markus Termonen

Kirkon ja valtion suhde nousi pitkästä aikaa yleiseksi keskustelunaiheeksi, kun Vihreä liitto hyväksyi toukokuussa 2006 uuden periaateohjelman, jossa kannatetaan selkeästi valtion ja kirkon erottamista.1 Täysin maallista poliittista järjestelmää ja uskontokuntien sekä uskonnottomien tasa-arvoista asemaa kannattaville oli kuitenkin pettymys - joskaan ei välttämättä yllätys - että tämän jälkeen monet, myös merkittävässä asemassa olevat vihreät irtisanoutuivat uudesta linjauksesta.

Irtisanoutumiselle esitettiin useita syitä. Ensinnäkin vedottiin taktiseen puoleen. Tämän kannan mukaan vihreiden ei tulisi kannattaa kirkon ja valtion erottamista, koska se vie kannattajia ja heikentää juurtumista maaseudulle, juuri sinne, minne laajentuminen on yhä vihreille vaikeaa. Toiseksi keskeisenä perusteluna esitettiin, että myös vihreiden tulee olla vaikuttamassa varsinkin luterilaisen kirkon linjauksiin (suvaitsevaisuuden, ympäristön, yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden jne. kysymyksissä) siellä missä niistä päätetään ja että uusi linjaus heikentäisi näitä pyrkimyksiä. Kolmanneksi periaateohjelman uuden muotoilun vastustus perustui yksinkertaisesti uskonnolliseen vakaumukseen, jota uusi linja loukkasi.

Reaktioiden voimakkuus oli yllättävää, kun ottaa huomioon, että jo aiemmissa periaateohjelmissa vihreät kannattivat uskonnollisten yhteisöjen tasavertaista kohtelua. Jos hyväksytään se lähtökohta, että kahden uskontokunnan erityisasema on este uskonnollisten yhteisöjen tasa-arvoiselle asemalle (ja tätä lähtökohtaa on todella hankalaa todistaa vääräksi), on vaikeaa nähdä, kuinka uusi muotoilu olisi mitenkään merkittävä muutos. Ilmeisesti on siis pääteltävä, että muutoksesta älähtäneet eivät alun perinkään kannattaneet uskonnollisten yhteisöjen tasavertaista asemaa. Tämä ei toki ole mitenkään yllättävää: minkä tahansa uskonnon ominaispiirteisiin kuuluu uskomus, että juuri oma käsitys jumaluudesta on oikea - ja koska se on ehdottoman oikea, miksei juuri sille kuuluisi yhteiskunnallinen erityisasema?

Erityisen kiinnostava tässä yhteydessä on mainituista perusteluista toinen: että luterilaisen kirkon linjauksiin pitäisi olla vaikuttamassa. Vastaava ilmiö toistui nimittäin jälleen seurakuntavaalien yhteydessä. Esimerkiksi Tulkaa kaikki -liike2 korosti, kuinka kirkon pitäisi olla avoin kaikille, myös seksuaalivähemmistöille. Vihreä liitto taas kertoi verkkosivuillaan, kuinka "vihreät ovat Vihreiden niittyjen ja uudistusmielisten listoilla" ja kannattavat avoimempaa päätöksentekoa ja erilaisten vähemmistöjen parempaa asema kirkossa3.

Ilmiö on mielenkiintoinen, koska siinä on lähtökohtana, että kirkon linjauksia, jotka sen sanoman hyväksyvien mukaan perustuvat jumalan sanaan, on mahdollista muuttaa. Jumalan sanan keskeinen lähde on tietenkin Raamattu. Voiko Raamatun sisältöä muuttaa, jos hyväksyy - kuten kristityn luulisi hyväksyvän - sen jumalansa sanana? Toki on totta, että ei ole olemassa tekstin lukemista ilman tulkintaa, mutta tämä ei kaiketi voi tarkoittaa, että kaikkea voi tulkita aivan mielivaltaisesti, tekstin täsmällisestä sisällöstä piittaamatta. Raamatun, ja kristitystä lähtökohdasta siis mitä todennäköisimmin myös jumalan, kanta heteronormista poikkeaviin seksuaalisiin vähemmistöihin on selkeän tuomitseva ja kielteinen4.

Juuri seksuaalisten vähemmistöjen kohdalla tämä ristiriita on erittäin merkillepantava, ei niinkään "avoimen päätöksenteon" tai muun vastaavan yleisen ja merkityksettömäksi muuttuneen lässytyksen (avoimuutta kannattavat kaikki!) kohdalla, jota "uudistusmieliset" seurakunta-aktiivit myös korostavat. Tämä johtuu jo siitä, että se on keskeinen asia maallistuneen yhteiskunnan ja uskonnon ristiriidassa: voiko (luterilaisen) kirkon kaltainen "julkinen" organisaatio olla noudattamatta demokraattisesti säädettyjen lakien määritelmiä eri ihmisryhmien tasa-arvosta? Sama kiista on toistunut niin parisuhteiden rekisteröimistä kuin hedelmöityshoitoja koskevassa keskustelussa, samalla kun lopputulos on aina ollut sama: maallistuneen yhteiskunnan voitto. Tulkaa kaikki -liike mainitsee tämän ristiriidan verkkosivuillaan vain ohimennen, kuitaten sen pinnallisesti ja asian hankaluutta vältellen viittaamalla ainaiseen uudistumisen välttämättömyyteen: "Aikaan sidotut ihmiskäsitykset, maailmankuvat ja elämänohjeet eivät ole uskon perustotuuksia. Kirkon on aina täytynyt arvioida ne uudelleen. [...] Uudelleenarvioinnit ovat tarpeen myös meidän aikanamme." Voiko kristitty olla kristitty, jos kiistää kristinuskon perusasian, Raamatun jumalan sanana? Ja vielä mielenkiintoisempi, halutuotantoon kytkeytyvä, kysymys: miksi kristinuskon perimmäisen asian kiistävä haluaa olla kristitty?

Kuinka syödä kakku ja samalla säästää se?

Yhteiskunnassa, jossa uskonto ja siinä samalla hengellisyys ovat perinteisesti näyttäytyneet synonyymina protestanttiselle, luterilaiselle kristinuskolle ja jossa "kirkolla" tarkoitetaan yleensä edellä mainitun suuntauksen kirkkoa, hengellisyyden tarpeen kanavoiminen enemmistön kannattamaan suuntaukseen voi näyttää ainoalta vaihtoehdolta. Enemmistön hyväksymä vaihtoehto on se, mikä määrittelee julkista hyväksyntää, ja siten esimerkiksi seksuaalisten vähemmistöjen kohdalla tasavertainen paikka julkisessa elämässä jää puolitiehen niin kauan kuin ne ovat vailla valtavirtauskonnon hyväksyntää ja niin kauan kuin uskonnolla on tärkeä asema yhteiskunnassa. Hengellisyyden tarpeen ja halun olla osa valtavirtaa yhdistäminen aiheuttaa ristiriitoja, jotka ilmenevät kristinuskon uudistumiselle asetettuina kristinuskon perinteisen sisällön kannalta ristiriitaisina vaatimuksina.5

Toisaalta samalla globalisaation ja yleisen monikulttuuristumisen myötä tietoisuus muista uskontovaihtoehdoista - ei ainoastaan ortodokseista ja erilaisista herätysliikkeistä - on kasvanut, minkä vuoksi tietty hengellisyyden kanavoimisen kohde ja siten myös uskon opinkappaleiden sisältö alkavat näyttää entistä sattumanvaraisemmilta: jos sama valtavirran hyväksyntää kaipaava, hengellisyystarpeitaan tyydyttämään pyrkivä olisi syntynyt vaikkapa Iraniin, hän olisi muslimi eikä evankelis-luterilainen. Suhdetta "eksoottisiin" uskontoihin mutkistaa se, että ne ovat pysyneet aitoina toisin kuin laimentunut luterilaisuus ja näyttäytyvät siksi entistä houkuttelevampina vaihtoehtoina. Kehitysmaat eivät ainoastaan tee likaisia töitä (kuten teollista tuotantoa ja kidutusta) puolestamme vaan myös hoitavat puolestamme uskonasiat.

Samalla yhteiskunnassa vallalla olevat käsitykset tieteestä ja siten mm. evoluutiosta asettavat vakavia haasteita kristinuskon opinkappaleille, pakottaen sen käsityksiä mm. elämän synnystä uhkaavasti marginaaliin erilaisten "hörhöjen" kanssa. On paradoksaalista, että enemmistö suomalaisista sekä hyväksyy evoluutioteorian että uskoo jumalaan, ikään kuin nämä eivät olisi äärimmäisessä ristiriidassa.

"Liberaalien kristittyjen" (ts. kristinuskon uudistumista ja suvaitsevammaksi muuttamista kannattavien kristittyjen) vastaus näihin kriiseihin on "syödä kakku ja samalla säästää se": sekä hyväksyä evoluutioteoria, kannattaa seksuaalivähemmistöjen suvaitsemista jne. että samanaikaisesti pitää kiinni kristinuskosta. Kuitenkin kristinuskon julistama Jeesus ei ole yksi vaihtoehtoinen tie taivaaseen, vaan ainoa oikea tie. Ilman Jeesusta joutuu kadotukseen. On ymmärrettävää, että nykytiedon, humanismin ja valistuksen perinnön valossa Raamattu näyttäytyy vanhentuneena ja kohtuuttomana. Halutaan ja etsitään jotain toisenlaista, modernimpaa tapaa uskoa ja päädytään "postkristillisyyteen" tai "uuskristillisyyteen", jonnekin välivyöhykkeelle kristinuskon kokonaan hylkäävän ateismin/agnostisuuden ja klassiseen kristinuskon perinteiseen sitoutumisen välillä. Tämä toteutetaan muun muassa pystyttämällä "usko ja tiede tukevat toisiaan" -tapaisia savuverhoja, joista eräs on paljon suosiota saanut "älykkään suunnittelun" teoria.

Kaikesta uudistamishalustaan huolimatta kirkon uudistajat eivät voi päästä yli siitä, että normatiivinen ja yhtä ainoaa oikeaa tietä korostava kristinusko ei ole mikään fundamentalistien juttu vaan osa kristinuskon ydintä: uskontunnustusta, joka kiistää evoluution, lausutaan jumalanpalveluksissa kaikkialla joka sunnuntai. Kirkon uudistajat eivät kuitenkaan perusta uutta suuntausta, vaikka se olisi johdonmukaisempaa.

Materialismi, ikuinen vihollinen

Kristinuskon uudistajien retoriikan keskeinen osa on se, että kirkko katoaa, jos ei kykene uusiutumaan ja ottamaan paremmin huomioon nuoret aikuiset. Tulkaa kaikki -liikkeen verkkosivuilla todetaankin: "Liikkeemme on niiden kirkon jäsenten ja ystävien yhdysside, jotka ajattelevat, että voidakseen täyttää tehtävänsä kirkon on uudistuttava." Se, että kirkko menettäisi vaikutusvaltaa ja kannatuspohjaa, näyttäytyy ikään kuin ilmeisenä tragediana, jonka traagisuutta ei tarvitse perustella. Mikä ongelma siinä olisi, jos kirkko olisi vain niille, jotka todella uskovat sen opinkappaleisiin? Aiheutuisiko evankelis-luterilaisen kirkon vakavasta kannatuskriisistä jokin yhteiskuntaa perinpohjaisesti ravisteleva tapahtuma? Koska kyseinen suuntaus on niin pitkään määrittänyt sitä, mikä on yhteiskunnassa valtavirtaa ja hyväksyttävää, tuon jäsentävän voiman radikaali heikentyminen ilmeisesti johtaisi kristinuskon uudistajienkin mielestä kaiken kaikkiaan yhteiskunnan koossa pysymisen huolestuttavaan vaarantumiseen.6

Tämä keskeinen kristinuskon voiman heikentymisestä sekä kristinuskon uudistajien että konservatiivien mielestä seuraava uhka voidaan täsmällisemmin määritellä materialismiksi, yksilöllistymiseksi ja ahneuden lisääntymiseksi. Materialismi on se "suuri saatana", jolla on yhteisenä vihollisena suorastaan ekumeeninen voima, tai jopa ekumeenisuutta (siis kristillisten yhteisöjen yhteyspyrkimyksiä) pidemmälle menevä voima: se saa kristityt löytämään keskusteluyhteyden jopa muslimien kanssa. Koska kirkko on yhteisö, sen surkastuminen merkitsisi tietenkin yksilöllistymisen ja oman edun tavoittelun kammottavaa kasvua. Lisäksi koska uusliberalismikritiikin perinteinen osa on moraalinen närkästys "ahneudesta" ja "itsekkyyden lisääntymisestä", kristittyjen valittelema yksilöllistymiskehitys näyttää sopivan osaksi uusliberalismikriittisyyttä. Tätä kautta kirkko näyttäytyy kristinuskon uudistajille yhtenä sellaisena yhteiskunnallisena instituutiona, jonka kautta "hoidetaan yhteisiä asioita" ja "vastustetaan uusliberalismia". Kirkon johtohahmojen puheet "yhteiskunnallisesta oikeudenmukaisuudesta" ovat sokaisseet nämä uudistajat. Valitettavasti kyse on hyvin alkeellisesta tavasta pitää yhteisöllisyyttä "hyvänä" ja yksilöllisyyttä "pahana", ikään kuin olennaista ei olisi niiden erityinen laatu.

Voidaan toki kiistellä, onko kristinusko historiallisesti ollut konservatiivinen voima, esivallan ehdoton suojelija (tyypillisesti liittoutuminen oikeistovoimien kanssa, natsi-Saksassa sopimus natsien kanssa jne.) vai uudistava voima (osallistuminen kansalaisoikeustaisteluun USA:ssa, vapauden teologian leviäminen Etelä-Amerikassa jne.). Tähän kiistaan ei ole olemassa mitään yksiselitteistä vastausta, mutta joka tapauksessa jo kiistan olemassaolon tulisi tehdä kristinuskon uudistajista paljon tietoisempia kristinuskon roolista konstituoituneen vallan sekä korkeammalle voimalle - sekä maalliselle että ylimaalliselle - alistumisen puolustajana. Kaiken kaikkiaan uskomus, että uusiutumaton kirkko häviää ja että sitä on sen vuoksi uudistettava, on yhteiskunnan uudistumisen vihollinen: se lujittaa yhteiskunnalliset suhteet, korostaa instituutioiden pysyvyyttä ja on esteenä käsityksille konflikteista konstitutiivisena voimana sekä todellisuuden materiaalisesta perustasta.7 Uusiutumaton kirkko päinvastoin toisi selkeämmin esille kristinuskon pysyvän perusolemuksen, sen julistuksen pohjalta muotoillut dogmit ja normit, joiden vieraannuttavuus tieteen, valistuksen, maallistumisen ja humanismin kasvateille ei ole huolen vaan ilon aihe.

Kristilliset reformistit luultavasti vastaavat tällaiseen kritiikkiin toteamalla, että eikö kaikesta huolimatta ole parempi yrittää muuttaa kirkkoa kuin alistua niille vaikutuksille, joita sen esim. seksuaalivähemmistöt tuomitsevalla toiminnalla käytännössä on. Kysymys kuuluu tällöin: missä menee raja sille, onko jotain organisaatiota hyödyllisempää muuttaa vai vastustaa? Ainakin raja menee siinä, että jos suuntaus perustuu pyhiin kirjoituksiin, jotka ovat muutoksen este, energian käyttäminen muutospyrkimyksiin vaikuttaa järjettömältä. Reformistit siis eivät ymmärrä eroa kirkon (joka perustuu transsendentaaliseen julistukseen) ja esimerkiksi puolueen (jonka ohjelmat ovat immanentteja asiakirjoja) välillä. Kyse ei kirkon uudistamisessa näin ollen ole vain siitä, onko reformisteja kirkossa riittävästi, kuten tilanne olisi silloin, jos pyrkimyksenä olisi muuttaa jonkin tietyn järjestön tai puolueen suuntaa.

Reformismin ideologia

Kristinuskon uudistajilta puuttuu selvästikin ymmärrys siitä, että kristinuskon ytimessä on Suuren Toisen kutsuun vastaaminen. Louis Althusser nimittää tätä interpellaatioksi. Althusserille ideologian olemassaolo ja toiminta on aina kytköksissä suvereenin toimintaan: ei ole olemassa ideologiaa ilman ideologisia valtiokoneistoja (IVK).8 Tämän analyysin mukaan uskonnollisuus ei merkitse vain tai edes ensisijaisesti sisäistä vakaumusta, vaan kirkko instituutiona ja sen rituaalit tarkoittavat juuri mekanismeja, jotka synnyttävät uskon. Sisäinen usko on riippuvaista ulkoisesta käytöksestä: polvistu ja uskot, että polvistuit uskosi takia. Sen, jolla on vaikeuksia antautua ideologian valtaan, on vain käyttäydyttävä ikään kuin uskoisi siihen. Missä on tuo Suuri Toinen (tai Subjekti, siis isolla s-kirjaimella, kuten Althusser sitä nimittää) kristinuskon uudistajien käsityksissä? Ainakaan sitä ei ole vastaavassa mielessä kuin klassisessa kristinuskossa, koska kristinuskon uudistajien interpellaatioon ja pyhiin kirjoituksiin valikoivasti suhtautuva subjekti vastaa postmodernia self-made mania, joka rakentaa subjektiivisuutensa pienistä palasista, erilaisista markkinoilla saatavissa olevista lähteistä, jotka sattuvat miellyttämään. Interpellaatiota ei voi irrottaa erityisistä dogmeista. Se toteutuu sanoina, lauseina ja käskyinä (kuten kymmenen käskyä), jotka interpellaation kohde tunnistaa itselleen tarkoitetuksi korkeamman voiman ilmoitukseksi.

Se, etteivät kristinuskon uudistajat hyväksy edellä kuvattua suhdetta Suuren Toiseen, osoittaa, että heidän kohdallaan osoittautuvat vanhentuneiksi molemmat perinteiset ideologiakäsitykset: niin marxilainen käsitys ideologiasta vääränä tietoisuutena kuin althusserilainen ideologiakäsitys. Kristinuskon uudistaja tunnistaa, että kirkko on IVK, siis ideologiaa tuottava instituutio ideologian välttämättömänä osana, ja osaa siitä syystä jopa kritisoida joitain sen oppeja ja kutsuja, mutta toimii siitä huolimatta enimmäkseen IVK:n tahdon mukaisesti. Ideologia toimii tehokkaasti vain jos yksilöt eivät tiedä mitä tekevät. Tämän ilmiön tulkinnassa kirkko IVK:na ei siis ole koko totuus kristinuskon uudistajien kohdalla.

Pikemminkin tässä vaaditaan ideologiakäsityksen "kolmatta tietä": "ideologiaa" vaikeasti tavoitettavana, sellaisten implisiittisten, puolispontaanien ennakko-olettamusten ja asenteiden verkostona, jotka muodostavat "epäideologisten" (taloudellisten, laillisten, poliittisten) käytäntöjen merkityksen.9 Kristinuskon uudistajien kohdalla kyse on ideologisesta kokonaisuudesta, jossa kirkon IVK:lla ei ole yksinoikeutta ideologiaan; sen rinnalla ovat tiede evoluutioteorioineen, valtio vaatimuksineen ja olettamuksineen yhteiskunnallisesta konsistenssista, humanismi vaatimuksineen suvaitsevaisuudesta sekä tottelevaisuutta (korkeammalle voimalle alistumista) edellyttävä markkinatalous, omine uskoa vaativine piirteineen. "Puolispontaania" tässä on se vaikutteiden valikointi ja oman subjektiivisuuden rakentaminen, joka liberaalissa markkinataloudessa on yksilön vastuulla ja joka ylläpitää poliittis-taloudellista rakennetta.

Onko kristinuskossa sitten lainkaan puolustamisen arvoisia piirteitä? Slavoj Zizekin mukaan eräs postmodernin aikakauden ikävimpiä piirteitä on yleinen uskonnollisen ajattelun paluu erilaisissa asuissa, eriuskoisista fundamentalismeista new age -spiritualismiin ja jopa "postsekularistiseen dekonstruktionismiin". Zizekin mukaan marxilaisen materialistin ilmeiseltä vastaukselta näyttävät näiden suuntausten kimppuun hyökkääminen ja marxismin itsensä uskonnollisten piirteiden arvostelu. Tyypillinen marxilainen reagointi vastaisi liberaaliin arvosteluun marxismin ja kristinuskon "yhteisestä" messianismista (pyhien kirjoitusten mukainen vapahtajan saapuminen ja uskovien lopullinen pelastus) korostamalla yhteyden koskevan marxismin marginaalisia, dogmaattisia suuntauksia. Zizekin vastaus on päinvastainen, marxismin ja kristinuskon yhteyden myöntäminen, koska marxismin ja kristinuskon tulisi taistella barrikadin samalla puolella uusia spiritualismeja ja fundamentalismeja vastaan. Zizekin näkemyksessä ei ole kyse minkään autenttisen kristinuskon puolustamisesta, joka sanoo kyllä Jeesukselle ja ei Paavalille (vrt. humanistiset marxilaiset, jotka sanovat kyllä nuorelle Marxille ja ei Leninille).10 Mitä erityisiä ehtoja ja sisältöjä Zizek sitten esittää tälle kristinuskon ja marxismin yhteydelle?

Pelastuksen tapahtuma

Ensinnäkin Zizek vertaa kristinuskon ja esikristillisten uskontojen suhdetta aikaan. Zizekin mukaan esikristillisille uskonnoille viisautta on tietoisuus jokaisen ajallisen ja äärellisen objektin ja teon riittämättömyydestä. Ne saarnaavat joko nautintojen kohtuullisuutta tai vetäytymistä ajallisesta todellisuudesta Todellisen Jumalallisen Objektin vuoksi, joka yksin voi auttaa saavuttamaan Äärettömän Autuuden. Sen sijaan kristinuskossa Jeesus on kuolevais-ajallinen olento. Kristinusko vaatii uskoa ajallisen lihaksi tulemisen tapahtumaan ainoana polkuna ikuiseen totuuteen ja pelastukseen. On tärkeää huomata, että tässä "ikuinen" ei tarkoita epäajallisuutta ajan tuolle puolen menemisen merkityksessä - pikemminkin ikuisuus on nimi tapahtumalle tai leikkaukselle, joka avaa ajallisuuden ulottuvuuden, sarjana epäonnistuneita yrityksiä ottaa sitä haltuun. Psykoanalyyttinen nimitys tälle tapahtumalle/leikkaukselle on trauma. Se on ikuinen, eikä sitä voida koskaan täysin ajallistaa tai sijoittaa historiaan. Jos se ajallistettaisiin menestyksekkäästi, ajan ulottuvuus romahtaisi pelkäksi ajattomaksi, ikuiseksi nyt-hetkeksi. Ikuisuus ja aika eivät siten ole vastakkaisia: ei ole aikaa ilman ikuisuutta, sillä ajallisuutta pitää yllä se, kuinka epäonnistumme symbolisoimaan tai ottamaan haltuun ikuista traumaa. Kristinusko on "rakkauden uskonto" siinä mielessä, että rakkaudessa keskitytään ajalliseen ja äärelliseen objektiin, joka merkitsee enemmän kuin mikään muu. Kääntymys oikeaan uskoon taas on tapahtuma, joka muuttaa itse ikuisuuden.11

Tähän kysymykseen liittyy myös kristinuskon ja juutalaisuuden ero. Juutalaisuus pysyy uskollisena perustavalle väkivaltaiselle tapahtumalle (suvereenin raa’alle voimalle yhteisön perustamisessa, rikkeelle jumalan lakia vastaan jne.) olemalla tunnustamatta/symbolisoimatta sitä. Tämä tapahtuman tukahdutettu status antaa juutalaisuudelle sen suuren elinvoiman - sen ansiosta juutalaiset ovat selvinneet vuosituhansia ilman maata ja yhteisiä instituutioita. Juutalaiset eivät suostuneet leikkaamaan yhteyttä salaisuuteensa, kiellettyyn traditioonsa. Kristinusko sen sijaan on tunnustamisen uskonto. Kristityt ovat valmiita tunnustamaan alkuperäisen rikoksen (jumalan käskyn rikkomisen ja Kristuksen murhaamisen) ja siten pettämään sen traumaattisen painon, teeskennellen että sen kanssa voi tehdä sovinnon. Psykoanalyysin tehtävänä ei kuitenkaan ole päästä eroon tästä traumasta vaan saada potilas tunnustamaan, että juuri tuo trauma ikuisesti vastustaa lunastusta ja pelastusta.12

Juutalaisuus edustaa sellaista universalismin paradoksia, joka pitää yllä universaalia ulottuvuuttaan intohimoisella kiinnittymisellään partikulaarisuuden tahraan (väkivaltaiseen perustavaan eleeseen). Tuo tahra vainoaa laillista järjestystä (symbolista) sen haamumaisena liitteenä. Onko kristinuskossa sitten todella kyse siirtymästä sellaisesta universaalisuudesta, joka säilyttää yhteyden partikulaarisen perustansa ylimääräiseen väkivaltaan, sellaiseen universaalisuuteen, joka tuhoaa tämän kontingentin väkivallan jäljet - ja joka saavuttaa vapautuksen tekemällä sovinnon traumaattisen alkuperänsä kanssa, tekemällä sovituksen Sanan muodossa? Entä jos jako symboliseen lakiin ja sen väkivaltaiseen liitteeseen ei ole kokemuksemme viimeinen tai lopullinen horisontti?13 Entä jos Roomalaiskirjeen kohdassa 7:714 Paavali tuomitsee juuri lain ja sen haamumaisen parin yhteenkietoutumisen, jonka kristillinen agape jättää taakseen? Agape merkitsee ehdotonta ja vapaaehtoista rakkautta, rakkautta lähimmäisenrakkautena, ei työnä, ponnisteluna tai eroksena. Entä jos tämä paavalilainen hyve ei merkitse askelta kohti synnin partikulaarisuuden täyttä symbolista integrointia lain universaaliksi alueeksi vaan jotain aivan päinvastaista: itse lain jättämistä taakse? Näin ollen kristinuskon mukaisessa vapautuksessa ei olisi kyse siitä, että universaali laki pyyhkii traumaattisen alkuperänsä, vaan siitä, että leikataan poikki koko lain ja rikkomuksen Gordionin solmu.15

Väkivaltaisen intervention uskonto

Zizek jatkaa pakanauskontojen ja kristillisjuutalaisen perinteen vertaamista viittaamalla argumenttiin, jonka mukaan pakanajumalat olivat "antropomorfisia" (ts. niihin liitettiin inhimillisiä ominaisuuksia: ne huijasivat, huorasivat jne.), siinä missä juutalaisuus "deantropomorfisoi" jumaluuden ja kieltää jumalankuvien tekemisen. Zizek kysyy kuitenkin, mitä jos tuon kiellon todellisena kohteena eivät olleet aiemmat pakanauskonnot vaan juutalaisuskonnon oma jumalan "antropomorfisointi" tai persoonallistaminen. Toisin sanoen mitä jos juutalaisuus itse luo sen, mitä se yrittää kieltää? Pakanauskonnoissa moinen kielto olisi ollut tarpeeton. Ja tässä suhteessa kristinusko menee "vain" askeleen pidemmälle, ei ainoastaan viittaamalla ihmiseen jumalan kuvana, vaan ilmenemällä niiden suorana ja todellisena samankaltaisuutena Kristuksen ruumiissa. Kristinusko ei tarvitse jumalan esittämisen kieltoa, koska se tietää, että kasvo-kuva on ulkoasua.16 Zizekin mielestä jumalallisen elämän antropomorfisen kuvauksen perusteena ei ole ihmisen samankaltaisuus jumalaan nähden vaan se, että ihminen on välittömästi osa jumalallista elämää; vain ihmisessä, ihmisen historiassa, jumala toteuttaa itseään täydellisesti ja tulee todellisesti eläväksi jumalaksi.17

Kristinusko eroaa pakanauskonnoista myös siinä suhteessa, että Kristuksen kuolema ei lainkaan vastaa pakanallista, syklistä ajatusta kuolemasta, vaikka myös Kristuksen kuolemaan liittyy jälleensyntymä. Kristuksen kuolema merkitsee murtumaa kuoleman ja uudelleensyntymän syklistä, koska siihen liittyy siirtymä Pyhään Henkeen.18

Pakanaviisaudessa yksilö on hyvä, jos hän noudattaa kosmista tasapainoa ja hyväksyy paikkansa sekä toimii sen mukaisesti. Tällöin pahuus ilmaantuu, jos tietty sosiaalinen kerrostuma tai yksilöiden ryhmä on tyytymätön paikkaansa ja tekee rikkomuksen luontoa vastaan. Kristinusko korostaa tälle hierarkkisten periaatteiden kokonaisuudelle vastakkaisesti jokaisen yksilön välitöntä pääsyä Pyhän Hengen universaalisuuteen. Jeesus sanoo, että ainoastaan ne, jotka ovat valmiita luopumaan isästään, äidistään jne., voivat olla opetuslapsia (Evankeliumi Luukkaan mukaan 14:26). Tämä luopumisen ja suorastaan vihan vaatimus ei kuitenkaan Zizekin mukaan viittaa siihen, että jumala olisi kateellinen rakkauden vuoksi, joka olisi tullut osoittaa hänelle. Jeesuksen vaatima viha tarkoittaa irtaantumista mistä tahansa erityisestä pakanallisen järjestyksen mukaisesta substanssista, kuten etnisyydestä. Rakkaus (agape) irrottaa meidät orgaanisesta yhteisöstä Pyhän Hengen yhteyteen. Juuri tämä eronteko on pakanakäsitykselle kaikista pahin rike, koska se rikkoo kaikkeuden tasapainon. Kristinusko on juuri tässä mielessä ihmeellinen tapahtuma, joka tekee väkivaltaisen erottautumisen intervention.19

Radikaali Toinen

Vulgaari narrativistis-dekonstruktionistinen lähestymistapa psykoanalyysiin on käsittää psyykkisen umpikujan ratkaisuksi menneisyyden luova ja positiivinen uudelleen kertominen. Tämä vastaa poliittisesti korrektia historiankirjoitusta ja sitä miten vähemmistöt kirjoittavat historiaansa uudestaan, postkolonialistisesta tutkimuksesta seksuaalisten vähemmistöjen historiankirjoitukseen. Pitäisikö samalla tavalla kirjoittaa uudelleen myös juutalais-kristillinen kymmenen käskyn laki: aviorikkomus on hyväksyttävää, jos se johtuu aidosta itsensä toteuttamisen halusta jne.? Se, mikä katoaa tällaisen lähestymistavan myötä, on traumaattisen kohtaamisen Reaalinen, joka subjektin psyykkisessä taloudessa vastustaa ikuisesti symbolista uudelleen kirjoittamista. Yksi esimerkki tällaisesta traumaattisesta Reaalisesta on juutalainen laki. Äärimmäinen uskonnollis-ideologinen interpellaation kohtaus on kymmenen käskyn luovuttaminen Siinai-vuorella, täydellisenä vastakohtana itsetietoiselle ja itseään toteuttavalle tiedon prosessille. Lähimmäisen rakastamisen käsky ei siten viittaa lähimmäiseen samankaltaisena olentona vaan lähimmäiseen traumaattisuutta aiheuttavana olentona, jonka traumaattinen ydin ei ole poistettavissa. Lacan on äärimmäinen "antinarrativisti": kiinnipitämisessään symbolisen lain kohtaamisen traumaattisuudesta hän liittää psykoanalyysin juutalaiseen traditioon.20

Tässä yhteydessä on valaisevaa kiinnittää huomiota myös kymmenen käskyn ja nykyajan evankeliumin, "ihmisoikeuksien", vastakkaisuuteen. Mitä muuta ihmisoikeudet ovat kuin oikeuksia rikkoa kymmentä käskyä? Kuten liberaalin ja postpoliittisen yhteiskunnan kokemuksemme osoittaa, oikeus yksityisyyteen on oikeutta tehdä huorin, oikeus onnen etsimiseen ja yksityiseen omaisuuteen on oikeutta varastaa (hyväksikäyttää toisia), ilmaisun vapaus on oikeutta valehdella (mainokset ja "tiedonvälitys"), oikeus omistaa aseita on oikeutta tappaa, uskonnonvapaus on oikeutta palvoa epäjumalia jne. Kyse ei toki ole mistään suorasta rikkomuksesta vaan pikemminkin siitä, että ihmisoikeudet avaavat "harmaan alueen", joka jää uskonnollisen ja jopa maallisen vallan ulottumattomiin (koska ihmisoikeudet ovat "luovuttamattomia").21

"Harmaa alue" on tuttu myös "suomalaisen mieshiihdon Kristuksen" eli Mika Myllylän diskurssista: molekulaarisen itsehallinnan rajattomat mahdollisuudet ja antidoping-säännöstön jälkeenjääneisyys jättävät biopoliittiselle muokkaukselle mahdollisuuden toimia "harmaalla alueella": lain hengen (kymmenen käskyn) vastaisesti mutta rikkomatta sen muodollista sisältöä (ihmisoikeuksia). Tämä pakottaa käytännössä Myllylän ottamaan itse vastuun biopoliittisesta sääntelystään, liberaalin ja postpoliittisen ajattelun itsensä toteuttamista koskevan koodin mukaisesti.

Zizek kuitenkin kysyy, eikö kymmenen käskyn ja ihmisoikeuksien vastakkaisuus perustu jo kymmenen käskyn ja "lähimmäisen rakastamisen" käskyn jännitteeseen. Tämä käsky ei kiellä mitään. Sen sijaan se kannustaa aktiivisuuteen lain tuolla puolen, rohkaisten meitä tekemään enemmän kuin pitämään lähimmäistä kaltaisenamme: rakastamaan häntä radikaalisti Toisena, myös epäinhimillisenä, irrationaalisena, julmana, vastenmielisenä. Kyse ei ole rationalistis-humanistisesta "ymmärtämisestä" (jonka kautta yritämme selittää pahuuden yhteiskunnallista syntyä, rikollisten tulemista huonoista perheistä jne.) tai radikaalin pahuuden nostamisesta absoluuttiseksi toiseudeksi (kuten holokaustin käsittelyssä).22

Paavalin antihumanismi

Agapea, vapaaehtoista lähimmäisenrakkautta, voidaan lähestyä eräänlaisena Suurena Toisena, sillä kaikessa inhimillisessä kanssakäymisessä erimielisyys ja yhteisymmärrys (tai vastaavasti valhe ja tosi) ovat ymmärrettävissä ainoastaan massiivista yhteisymmärryksen (tai toden) taustaa vasten. (Zizek viittaa tässä Donald Davidsonin teokseen Inquiries into Truth and Interpretation.) Käytännössä "vapaaehtoinen" luottamus tähän yhteisymmärrykseen on suorastaan pakollista, ja siksi se on yksi nimitys lacanilaiselle Suurelle Toiselle, viimeisenä Totuuden takaajana, johon meidän on viitattava myös silloin kun valehtelemme.23

Mikä on Suuren Toisen käsitteen sisältö lacanilaisessa ajattelussa? Lacanin myöhäisessä ajattelussa Suuri Toinen on eräänlainen pohjimmiltaan valheellinen "herra-signifioija". Se on vailla erityistä signifioitua, mutta kuitenkin samalla se takaa yhteisön konsistenssin arvoituksena, jota kukaan ei ymmärrä mutta jonka jokainen olettaa toisten ymmärtävän. Lacanin ajattelun muutosta kuvaa erityisesti "oireen" käsitteen muutos. Alun perin oireet olivat poikkeusten sarjoja, joita mittasi niiden integrointi symboliseen lakiin, Suureen Toiseen. Tähän nähden sopivaa oli vaatimus siitä, että subjektin on tehtävä halujaan koskeva kompromissi. Myöhemmässä ajattelussaan Lacan tunnisti symbolisen lain vain yhdeksi osaksi oireiden sarjassa. Näin ollen oire ei ole poikkeus vaan juuri se, mikä pitää subjektin konsistenssin kasassa ja viime kädessä tukee tätä - Suuren Toisen tai symbolisen lain sijasta.24

Tämän vuoksi Zizek kysyykin, kuinka tämän heikennys Suuren Toisen statuksessa - transsendentaalisesta statuksesta vain yhdeksi oireeksi - vaikuttaa käsitykseemme agapesta. Heikentämisessä jää jäljelle termin kristilliselle merkitykselle läheisempi lähimmäisenrakkaus. Ensivaikutelmalta vaikuttaa, että Davidsonin "semanttinen agape" ja perinteinen kristillinen agape voidaan asettaa vastakkain akselille symbolinen-imaginaarinen, siinä mielessä että ensin mainittu korostaa muodollista aspektia sekä luottamuksen symbolista funktiota ja jälkimmäinen imaginaarista myötätuntoa lähimmäistä kohtaan. Kyse on kuitenkin myös siitä, että siinä missä semanttisessa agapessa korostuu aina läsnä oleva universaali kieli, kristillinen lähimmäisenrakkaus on herkkää ja rikkoutuvaista, jotain, minkä vuoksi on aina taisteltava ja mikä on saavutettava.25

Agapen tulkinnan vaarana on kuitenkin pitää sitä vain "humanistisena" ideana, joka rohkaisee unohtamaan "keinotekoiset" symboliset ominaisuudet ja näkemään lähimmäiset ainutlaatuisessa ihmisyydessään, ts. katsomaan "todelliseen inhimilliseen olentoon" "sosiaalisten roolien" takana. Paavalin antihumanismi on kuitenkin Zizekin mukaan selvää: "Sen tähden me emme tästä lähtien tunne ketään lihan mukaan; jos olemmekin tunteneet Kristuksen lihan mukaan, emme kuitenkaan nyt enää tunne. Siis, jos joku on Kristuksessa, niin hän on uusi luomus; se, mikä on vanhaa, on kadonnut, katso, uusi on sijaan tullut." (2. Korinttolaiskirje 5:16-17.) Tässä lähimmäinen supistetaan uskovien yhteisön singulaariseen jäseneen. Toisin sanoen kyse ei ole symbolisesta subjektista, joka supistetaan todelliseksi yksilöksi, vaan kyse on yksilöstä, joka supistetaan subjektiivisuuden singulaariseksi pisteeksi. Tämä merkitsee eräänlaista "pientä kuolemaa", aloittamista nollapisteestä.26

Äärimmäinen uhraus

Sekä lacanilaisuuden että kristinuskon perinnettä voidaan Zizekin mukaan tarkastella "kirkkoa" ja "armeijaa" koskevan käsitteellisen erottelun kautta. "Kirkko" on globaali, konstituoitu instituutio hierarkkisesti eriteltyine asemineen. Kirkko esiintyy suvaitsevana ja kaikki halukkaat hyväksyvänä, valmiina ekumeeniseen hyväksyntään. Siinä missä kirkko pyrkii supistamaan vastakkainasettelut sallimalla erillisten lahkojen läsnäolon samassa ekumeenisessa yhteydessä, "armeijalle" vastakkainasettelu on kaikki kaikessa, olemassaolon perusta. Sotaa käyvässä yhteisössä sen jäsenet ovat tasa-arvoisia juuri yhdistävän vihollisuuden vuoksi. Lacanilaisuudessa "kirkko" on organisoitunut kansainvälinen lacanilaisuus ja sen instituutio, joka on valmis erottamaan jäseniään kokiessaan itsensä uhatuksi, kuitenkin valmiina kompromisseihin ja loputtomiin väittelyihin yhtenäisyyden säilyttämiseksi. Lacanilaiset sen sijaan ovat psykoanalyyttinen armeija. Armeija ei pyri pitämään yllä tasapainoa vaan laajentamaan aluettaan. Vastaavasti tietyt Jeesuksen lausunnot viittaavat oikeuden tasapainon ja koston/rangaistuksen logiikan rikkomiseen. Toisen posken kääntäminen on itsensä aina uudelleen vakiinnuttavan tasapainon logiikan häiritsemistä.27

Toisen posken kääntämisen keskeinen merkitys on lisäksi uhrautumisessa ja uhraamisessa. Zizek viittaa Toni Morrisonin teokseen Beloved (suomeksi Minun kansani, minun rakkaani), jonka sankaritar Sethe pakenee plantaasilta neljän lapsensa kanssa. Paosta huolimatta Sethe tietää liiankin hyvin, että laki ei ole hänen puolellaan. Hän turvautuu radikaaliin tekoon: viiltää auki vanhimman tyttärensä kurkun, yrittää tappaa kaksi nuorempaa ja uhkaa tappaa myös nuorimmaisen. Valkoista ylivaltaa ylläpitävän yhteiskunnan tukipilareiden tulkinta tästä tapauksesta on pitää sitä osoituksena siitä, että jos afroamerikkalaiset saavat edes vähän vapautta, he palaavat afrikkalaiseen raakalaismaisuuteen. Tosiasiassa tyttären tappaminen oli Sethelle ainoa tapa säilyttää edes minimaalinen kunnioitus omaa elämäänsä kohtaan, pitää yllä rooliaan vanhempana, joka päättää lastensa elämästä - tehdä se, mitä orjuuden salliva yhteiskunta ei anna hänen tehdä. Sethen teko on vastakkainen esimodernille eettiselle teolle, jossa subjekti uhraa itsensä Asian vuoksi: Sethen moderni teko uhraa itse Asian, lapsen ja äidin suhteen. Zizek korostaa, ettei tätä pidä tulkita feminiinisen, eettisen ja epäpoliittisen kentän ja maskuliinisen, poliittisen kentän vastakkainasetteluksi, sillä juuri sellainen naisen nostaminen eettisyyden suojelijaksi on maskuliiniselle logiikalle ominainen ratkaisu. Päinvastoin Sethen teko tapahtuu etiikan ja politiikan risteyskohdassa, salaperäisellä alueella, jossa etiikka on täysin politisoitua ja joka vaikuttaa etiikan lakkauttamiselta (lapsenmurha äärimmäisenä rikkeenä moraalista normistoa vastaan). Sethen tekoa ei voi määrittää uskollisuudeksi jollekin tietylle ennalta määrätylle Asialle, koska Sethen teossa on kyse itse Asian määrittämisestä uudelleen, perhesuhteen "politisoimisesta" ja oman arvokkuuden puolustamisesta.28

Samantyyppinen ilmiö esiintyy myös Sergio Leonen spagettiwesternissä Hyvät, pahat ja rumat. Blondie (Clint Eastwood) ja Tuco (Eli Wallach) ajautuvat USA:n sisällissodan melskeissä aarretta etsiessään tilanteeseen, jossa sodan osapuolet taistelevat sotilaallisesti tärkeästä sillasta. Blondien ja Tucon on päästävä joen yli, ja he löytävät tavoitteelleen tukijan juoposta pohjoisvaltioiden sotapäälliköstä, joka kuolemanvakavasti haavoittuneena ja koko pattitilannetta vihaten päättää tuhota sillan. Blondie ja Tuco toteuttavat räjäytysoperaation, joka uhraa ennalta määrätyn Asian (sotataktisesti arvokkaan kohteen) ja määrittää sen uudelleen: materianhimoisen retken sivutuotteena paljastuu sotatilanteen mielettömyys.

Vastaavasti ristiinnaulitsemisessa jumala uhraa itselleen rakkaimman asian. Mikä merkitys on Raamatun väitteellä, että jumala rakasti maailmaa niin paljon, että antoi ainokaisen poikansa, jotta jokainen häneen uskova saisi iankaikkisen elämän (Johannes 3:16). Jos tässä on kyse siitä, että uhraamalla poikansa jumala pelastaa ihmiskunnan, eikö tämä voida tulkita vain kahdella tavalla: 1) jumala itse vaatii tätä uhrausta, ts. Jeesus uhraa itsensä ihmiskunnan edustajana, ja uhraus perustuu jumalan asettamaan tarpeeseen; 2) jumala ei ole kaikkivoipa vaan noudattaa korkeampaa kohtaloa. On selvää, että molemmat tulkinnat ovat arveluttavia kristinuskon sisällön kannalta. Eikö teologian eräs keskeinen teoreettinen ongelma ole siten se, kuinka välttää näitä molempia tulkintoja? Kuinka ratkaista tämä ongelma? Ensinnäkin pitäisi vastata siihen, että jos Jeesus maksoi hinnan, niin kuka vaati tuota hintaa. Kenelle hinta maksettiin? Vastaväite voisi olla, että Jeesuksen uhraaminen oli se hinta, jonka jumala maksoi paholaiselle, jonka vallassa elämme synnissä. Mutta eikö tässä olisi kyseessä sitten vain jumalan ja paholaisen välinen vaihtokauppa? Toisaalta voitaisiin väittää, että kyse on uhraamisen teon psykologisesta voimasta - siitä, että uhraus on osoitus suuresta rakkaudesta, jonka esimerkistä meitä muistutetaan ikuisesti. Mutta tämä ratkaisu taas kadottaa kysymyksen teologisuuden, samalla kun se johtaa kysymään, eikö tällöin ole kyse pikemminkin jumalan halusta olla ihmisten rakastama - eikö sekin ole väärä ratkaisu kysymykseen? Entä mistä johtuu koko idea maksusta ja lunastamisesta - miksi ei ole kyse vain anteeksiannosta ja uuden alun ihmeestä? Eikö syy tähän ole se, että silloin katoaisi ihmisten vastuu valinnastaan? Zizek päätyy ratkaisuun, että tarkoituksena on murtaa ajatus teon ja rankaisun suhteen tasapainosta - rikkoa silmä silmästä -tyyppinen käsitys oikeudesta. Jeesuksen uhraus ei ole vaihtokauppa, vaan siinä on kyse maksun logiikan keskeyttämisestä - syntien pyyhkimisestä. Tämä taas on mahdollista ainoastaan omaksumalla äärimmäinen valmius oman itsensä uhraamiseen. Lisäksi, niin kauan kuin Jeesus on välittäjä jumalan ja ihmisten välillä, ei voi olla pyhää henkeä, jumalan ja ihmiskunnan uudelleen yhdistymisen ilmiönä. Jeesuksen uhrauksen myötä jumala ei ole enää "tuolla jossain" vaan läsnä pyhänä henkenä uskonnollisessa ihmisyhteisössä.29

Mihin suuntaan reformismin on kuljettava?

Zizekin opetuksia materialistisille marxilaisille kristinuskon arvokkaista asioista voi käyttää myös opetuksena kristinuskon uudistajille. Mitkä ovat tässä suhteessa keskeiset opetukset? Ensinnäkin kristittyjen on toimittava armeijana, jolla täytyy olla valmius aitoon poliittiseen vihaan. Liberaalin demokratian voittokulussa kolmannen maailman valtioiden konfliktit näyttäytyvät (tai ne tarkoituksella näytetään) etnisiin juuriin perustuvina kamppailuina, toisin sanoen "luontona", joka on vastakkainen globaalisti toimivan ja liberaaliin kapitalismiin perustuvan järjestyksen sosiaaliselle koneelle. Vastakkaisesti tälle järjestykselle ja sen rinnalla kulkevalle olemukselliselle osalle, jatkuvalle naturalisoinnille, Zizek korostaa poliittista vihaa, ei etnistä suvaitsevaisuutta. Etnisen vihan edessä on hylättävä standardiratkaisu eli multikulturalismi ja omaksuttava viholliseksi tuo edellä mainittu järjestyksen ja konfliktien naturalisoinnin parivaljakko. On ymmärrettävä, kuinka multikulturalismi - erityisenä erilaisuuden hallinnoinnin menetelmänä - merkitsee konfliktien kulturalisointia ja jättää vallan koskemattomaksi.30

Kristinuskosta ei voi poistaa interpellaatiota (ja siinä samassa Suurta Toista) tuhoamatta sen ydintä. Jos Suuri Toinen käsitetään vain herra-signifioijaksi vailla erityistä sisältöä (signifioitua) tai jos se käsitetään vain yhdeksi oireeksi muiden joukossa (yhdeksi jumalaksi muiden joukossa), interpellaatio katoaa. Zizekin esittämän tulkinnan mukaisesti kristinuskon uudistajien tehtävänä tulisi olla "suvaitsevaisuuden" ja "yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden" sijasta korostaa aidon interpellaation ominaisuuksia - fundamentalismeja, pakanallisuutta ja kristinuskon opetusten sekularisointia vastaan.

Kirkon ongelma ei ole suvaitsevaisuuden puute vaan se, että se on kirkko eikä armeija. Reformistien tulisi toimia armeijana kirkon sisällä ja korostaa antihumanistisesti, kuinka agapen puolesta käytävä taistelu ei ole toisten ihmisten (kuten seksuaalisuudeltaan tai etnisyydeltään "poikkeavien") hyväksymistä heidän perustavanlaatuisen samankaltaisuutensa vuoksi - päinvastoin se on uuden alun korostamista, ihmisyksilön riisumista singulaarisuudeksi. Singulaarisuuden saattaminen Pyhän Hengen yhteyteen on radikaali tapahtuma, joka rikkoo tasapainon ja oletuksen yksilön paikasta järjestyksessä (tuotannossa, lain kohteena jne.). Tämän tulisi merkitä myös suurempaa avoimuutta yhteiskunnallisille konflikteille ja käsitystä niiden konstitutiivisesta voimasta.

Tasapaino on rikottava myös uhrauksin, ei korostamalla kristillisen kannan syvää eettisyyttä vaan päinvastoin liikkumalla etiikan ja politiikan risteyskohdassa. Kristinuskon uudistajien olisi myötävaikutettava esimerkiksi siihen, että kirkko uhraisi sen yhteyden, mikä sillä on valtioon, koossapitävänä ideologisena ja moraalisena voimana. Näin kirkko uhraisi itselleen hyvin rakkaan asian ja samalla politisoisi koko valtion ja kirkon suhteen sekä kirkon perinteisen roolin esivallan suojelijana ja tottelevaisuuden tuottajana sen sijaan, että toimisi symbolisen lain aiheuttaman trauman sovittelijana. Samalla tämä vapauttaisi kirkon pakonomaisista yhtenäisyyden ja ekumeenisten latteuksien pyrkimyksistä sekä johtaisi sen tielle kohti armeijaksi tulemista.

Viitteet:

  1. www.vihreat.fi/fi/system/files?file=periaateohjelma2006.pdf. "Maailmankatsomuksen ja uskonnon vapautta on puolustettava, monikulttuurisessa yhteiskunnassa valtion tulee kohdella kaikkia uskonnollisia yhteisöjä tasaveroisesti ja valtion erityissuhde kahteen uskonnolliseen yhdyskuntaan on lopetettava."
  2. www.tulkaakaikki.net.
  3. www.vihreat.fi/srkvaalit .
  4. Ks. esim. 3. Mooseksen kirja 18:22, 1. Korinttilaiskirje 6:9-11 ja Roomalaiskirje 1:25-27.
  5. Hengellisyyden tarpeen syiden käsittely on kokonaan oma, laaja kysymyksensä, jota ei ole tässä yhteydessä mahdollista käsitellä. Joka tapauksessa se liittynee ainakin siihen tuskaan, jota tietoisuus kuolevaisuudesta aiheuttaa.
  6. Ks. esim. Tuija Braxin puheenvuoro Tulkaa kaikki -tapahtumassa, ks. www.vihreat.fi/node/617.
  7. Todellisuuden materiaalisesta perustasta ja politiikasta ks. Markus Termonen: Eroon vihreästä idealismista! www.vino.fi/ronsy/ronsy.pdf, s. 14.
  8. Louis Althusser: Ideologiset valtiokoneistot. Vastapaino, Tampere 1984.
  9. Slavoj Zizek: "The Spectre of Ideology", johdanto teoksessa Slavoj Zizek (toim.): Mapping Ideology. Verso, Lontoo 1994.
  10. Slavoj Zizek: The Fragile Absolute. Verso, Lontoo/New York 2000. s. 1-2.
  11. Mt, s. 95-97.
  12. Mt, 98.
  13. Mt, 99-100.
  14. "Mitä meidän on siis sanottava? Onko laki syntiä? Ei toki. Mutta vasta lain vaikutuksesta tulin tuntemaan synnin. Himo olisi ollut minulle tuntematon asia, ellei laki olisi sanonut: 'Älä himoitse'."
  15. Zizek 2000, 99-100.
  16. Mt, 103-104.
  17. Mt, 107.
  18. Mt, 118-119.
  19. Mt, 119-121.
  20. Mt, 107-110.
  21. Mt, 110-111.
  22. Mt, 111-112.
  23. Mt, 113-114.
  24. Mt, 114-116.
  25. Mt, 117-118.
  26. Mt, 126-127.
  27. Mt, 123-125.
  28. Mt, 152-155.
  29. Slavoj Zizek: Did somebody say totalitarianism? Verso, Lontoo/New York 2001. s.45-54.
  30. Zizek 2000, 10-11.