2006-04-13

Sosiologia ja ja ja ja...
Tuhat Deleuzea

Turo-Kimmo Lehtonen

Mitä voisi olla yhteiskuntatutkimus deleuzelaisittain? Mitä muuta kuin lukeneisuutta osoittavia alaviitteitä paperissa tai raportissa. Lehtonen kartoittaa kirjoituksessaan Deleuzen ja sosiologian mahdollisia kytköksiä käytännön tutkimuksellisesta näkökulmasta. Kirjoitus on alustus Sosiologipäivien työryhmässä Deleuze (ja Guattari) ja sosiologia Tampereella 24.3.2006.

Keksimme kavereitteni kanssa 1990-luvun alussa ryhtyä lukemaan Gilles Deleuzen tuotantoa. Kokoonnuimme parin vuoden ajan säännöllisesti yhteen keskustelemaan teksteistä, joista ymmärsimme jotain mutta emme paljon. Nauroimme, innostuimme, tunsimme saavamme välineitä jäsentää maailmaa jännittävällä tavalla. Samaan aikaan tein sosiologian gradua, ja minusta tuntui, että Deleuzea oli vaikea ympätä tekemisiini. Jonkin verran ymppäsin väkisin, ja tuntuu, että nuo kokeilut eivät tuottaneet mitään erityisen jännittävää, ympätyt oksat eivät lähteneet kasvamaan. Deleuze ei oikein yhdistynyt, ei ainakaan siinä muodossa, jossa shoppailua käsittelevässä gradussani selitin alaviitteissä yhteyksiä Spinozaan... Sen sijaan, että olisin osannut kaivaa Deleuzen teksteistä keinoja katsoa konkreettisia asioita, ne jäivät lähinnä ohjelmallisiksi huudahduksiksi ja filosofisiksi keskusteluiksi. Välipäätös gradun jälkeen oli, että tuntuu paremmalta edetä harrastaen filosofiaa ja Deleuzen lukemista erikseen, irrallaan sosiologian tekemisestä.

Uusia alkuja: Latour ja tieteen ja teknologian tutkimus

Innostukseni Bruno Latourin tuotantoon 1990-luvun puolivälissä syntyi osittain aiemman Deleuze-lukemisen taustalta. Latourin ja hänen toveriensa työ ammentaa Deleuzesta mutta uudistavalla tavalla. Latour ei paljon viittaa Deleuzeen, mutta haastatteluissa hän toteaa Deleuzen innoituksen ääneen. Latourin ajattelu on sisäistetyn rihmastomaista: ei-palautuvaa ajattelua, jossa tutkitaan yhdistymisen mahdollisuuksia. Päästään eroon kritiikin hengestä, ulkopuolelle asettuvasta tuomarista. Sen sijaan työstetään aineksia, katsotaan, mitä niistä voidaan aktualisoida. Samaten hänen tutkimuksissaan esiin tulevien käsitteellisten henkilöiden kuten Pasteurin tai Aramisin kehittely tuntuisi olevan velkaa Deleuzelle.

Latourin tuotanto on mahdollinen vastaus kysymykseen, miten yhdistää Deleuze (& Serres) ja sosiologia niin, että jälkimmäinen ymmärretään konkreettisena empiirisenä tutkimuksena. Jossain mielessä Latourin lukeminen on antanut uuden alun suhteelleni Deleuzeen. Deleuzen hankalaa soveltuvuutta sosiologiaan kuvastanee kuitenkin, että myös Latour on varsinaiselta koulutukseltaan filosofi ja että oikeastaan hänen ajattelunsa on jännitteisessä suhteessa sosiologian valtavirtoihin, varsinkin kaikkiin sellaisiin tarkasteluihin, joissa "yhteiskunta", "kulttuuri", "rakenne" ja "(ihmis)toimija" olisivat valmiiksi oletettuja ja määriteltyjä peruspalikoita.

Latourin harrastaminen on kuitenkin vienyt mukanaan niin, että nykyään se johdattaa minua lähinnä pohtimaan hänen oman tuotantonsa ja sosiologian suhdetta. Deleuze jää sivuun. Niinpä vaikka latourilainen Deleuze-polku onkin oikeasti relevantti avaus sosiologian ja Deleuzen suhteelle, tuntuu järkevältä olla jatkamatta sitä tässä, sillä se ehkä vie ihan omiin maailmoihinsa. Sen sijaan käytän tätä työryhmää mahdollisuutena alkaa taas pohtia uudelleen sitä, mikä voisi olla Deleuzen harrastamisen ja sosiologian tekemisen suhde. Pitäydyn kuitenkin melko yleisten teemojen tasolla sen sijaan, että lukisin ruohonjuuresta Deleuzen tekstejä tai käyttäisin hänen käsitteitään jonkin konkreettisen ongelman kehittämiseen (viimeksi mainittu vaihtoehto itse asiassa tuntuisi Deleuzelle uskollisimmalta).

Taas alusta: alustus Deleuzesta ja sosiologiasta

Puhuako Deleuzesta sosiologian näkökulmasta? Vai sosiologiasta Deleuzen näkökulmasta? Oletan että muutkin tässä työryhmässä olettavat kiinnostavaksi ainoastaan kysymyksen siitä, miten ammentaa Deleuzen ajattelusta jotain sosiologiaan. Kulkemista sosiologiasta Deleuzeen on vaikea nähdä yhtä jännittävänä. Kumpikin kysymys ottaa annettuna molaarisen kokonaisuuden, "Deleuzen" tai "sosiologian". Ensimmäinen voisi olla filosofin tuotannon kokonaisuus, jälkimmäinen vaikkapa sosiologia sellaisena, kuin se esittäytyy Sosiologian ja Acta sociologican artikkeleina. No mutta. Heti kun tämän esittää näin, tuntuu, että minkäänlainen yhteys ei ole mahdollinen. Käsitys mausta ja tyylistä ja kiinnostavuudesta poikkeaa niin kokonaan. Näiden sosiologisten lehtien edustamaan kirjoittamiseen ja tietämiseen Deleuze voi korkeintaan ilmaantua surkeana oppineisuuden osoittamisen hahmona, sellaisina pikkunäppärinä alaviitteinä, joita onnettomasti itsekin ensin harrastin. Samalla jää kuitenkin sivuun kaikki Deleuzen tuotannosta aidosti kiinnostavan tekevä.

Kiinnostavampaa kuin liitos sosiologian oppialan kanssa yleisesti on se, minkälaiset Deleuzen ajattelutavat tai käsitteet voivat tulla mukaan, kun ajatellaan uusiksi kaikkea sitä, mistä sosiologia voi kertoa, ennen muuta yhdessä olemista, liitoksia ja kamppailuja.

Siis miten yhdistyä Deleuzeen? Huonoin tapa lienee ottaa Deleuzen tekstit ja väitteet imperatiiveiksi, käskyiksi, joita tulee noudattaa, tai käsikirjoiksi, joihin nojaten ylennetään oikeaoppiset ja mollataan tyhmät. Deleuzen tekstien eetos johtaa kaikkeen muuhun paitsi tuomitsemiseen. Mahdollisuuksia hyvään käyttämiseen on monia. Esimerkiksi voidaan lukea Deleuzea mutta ei pidetä tarpeellisena miettiä, miten tämä lukeminen vaikuttaa. Antaa vaikutuksen tulla, jos on tullakseen. Jotain ehkä yhdistyy, jotain ei. Toinen vaihtoehto on ottaa yksittäisiä käsitteitä, vaikka sotakone, kontrolliyhteiskunta tai virtuaalisuus ja antaa tämän käsitteen kytkeytyä tapaan katsoa jotain toista asiaa maailmassa. On myös mahdollista tehdä puhdasta Deleuze-tutkimusta, hänen tuotantonsa aukikäärimistä, eksplikointia - mutta lähinnä tämä lienee filosofiaa.

Tuntuu, että sekä kiinnostavin että Deleuzelle uskollisin näkökulma sosiologian ja Deleuzen väliseen ja-sanaan kulkisi konkreettisten käsitteiden, tapahtumien tai tutkimusten kautta. Yhdistymisestä voisi syntyä jotain näistä kummastakin oletetusta kokonaisuudesta poikkeavaa: hirviö, joka on kumpaakin, mutta ei kumpaakaan ihan ennallaan, vaan jotain uutta.

Seuraavassa nostan esille lyhyesti muutamia teemoja, joiden käsittelyn kautta Deleuzen tuotanto voi rikastaa sosiologian tekemistä. Nämä ovat ensinnäkin itse yhdistyminen, siis sana "ja", toiseksi virtuaalisuuden käsite, kolmanneksi se, millä tavalla Deleuzen filosofian affirmatiivinen luonne voisi olla esimerkillinen sosiologian tekemisen kannalta. Lopuksi eli neljänneksi otan vielä uudestaan tarkastelun kohteeksi koko esitykseni yleistason, kysymyksen yhteiskuntatutkimuksen asemasta suhteessa Deleuzen tuotantoon, nyt kuitenkin sen kautta, miten Deleuze ja Guattari määrittelevät filosofian käsitteiden luomisena. Esiin nostamani neljä linkkipaikkaa Deleuzen ja sosiologian välillä osoittavat sormella kohtia, joissa voisi työskennellä lisää, mutta itse tämä työ jää vielä tekemättä.

Ja ja ja ja

Deleuzen ja Guattarin tuotannossa ja-sanan kautta voi avata kaksi olennaista ajatusta: ensinnäkin liitoksien kokeilemisen menetelmän, toiseksi änkyttämisen.

Yhdistyminen lienee yleisintä ja perustavinta, mitä yhteiskuntafilosofiassa voidaan ajatella. Se on myös sosiologian peruskysymys. Deleuzen ja Guattarin kehoitus kokeilemiseen, sen koettelu, minkä kahden välillä "ja" toimii, tuo mukanaan olennaisia painotuksia. Ensinnäkin kokonaisuus ei ole koskaan ennalta annettu, se on aina tehtävä. Yhdistäminen lähtee keskeltä ja välistä. Ei voida olettaa perusyksiköksi jotain "yhteiskuntaa", joka alkuperäisesti vain olisi kaikkialla liikkumattomana taustana, yhtä vähän kuin "yksilöä", joka olisi kokonaisuutena valmis ja selkeärajainen. Kumpikin näistä ovat kokonaisuuksina tapoja, vakiintuneita yhdistymisiä, joiden suhteen olennainen tapahtuu jatkuvassa liitosten syntymisessä ja ylläpitämisessä. Deleuzelainen yhdistymisen ajatteleminen merkitsee sen koettelemista, mitkä kaksi, kolme, neljä tai viisi asiaa tai ääretön määrä asioita voi saada välilleen ja-sanan ja näin koostaa erilaisia vakaita kokonaisuuksia, esimerkiksi niitä, joita tavataan nimittää "yhteiskunnaksi" tai "yksilöksi".

Koettelu on kuitenkin aina epävarmaa, sen onnistumisesta ei voi olla vakuuttunut. Jokainen yhdistyminen tuokin mukanaan änkyttämisen mahdollisuuden. Änkyttäminen on hakemista, erehtymistä ja harhailua, "turhia" välisanoja, joita ilman mikään "olennainen" ei oikeasti pysyisi pystyssä tai tulisi sanotuksi. Änkyttäminen tulee väliin, mutta juuri tämä väli on olennaista. Änkyttäminen on myös moninaista: yhden asian kylkeen tulee toinen ja toinen ja toinen ja toinen, ja jokainen niistä on eri. Änkyttämisen kohdalla puhe haarautuu ja liitos haarautuu. Ja ja ja ja - ja mitä ihmettä mahtaa tulla seuraavaksi?

Suhteessa sosiologian tekemiseen tämä on yksi Deleuzeen kytkeytymisen mahdollisuuksista: hänen tekstiensä vakavasti ottaminen luo parhaimmillaan mahdollisuuden uusiin kytköksiin, epävarmaan ja ennakoimattomaan liittämiseen. Etukäteen tiedetyn "perheen", "työn" tai "kulutuksen" tai minkä vaan varman pohjan sijaan olennaiseksi tulee uskaltautua kokeilemiseen. Deleuzen tuominen keskelle sosiologipäiviä saa parhaimmillaan sosiologin takeltelemaan ja änkyttämään: ja ja ja ja. Enää ei olla ihan varmoja. Ei ainakaan "rakenteesta" ja "toimijasta".

Deleuzen teksteillä ei kuitenkaan voi korvata sosiologiaa: ne eivät tarjoa pelastusta tai vastausta, johon tukeutua tästä eteenpäin. Myös hänen tekstejään on pakko kokeilla ja koetella erityisissä, paikallisissa liitoksissa. Hänen kirjoituksensa eivät tarjoa jotain kokonaista oppia, jota sellaisenaan voisi soveltaa johonkin toiseen asiaan. Sen sijaan Deleuzen tekstejä voi yhdistää monella tavalla. On kokeiltava, mihin yhteyteen mikäkin käsite tai teksti käy, mitä kaikkea voi liittää toisen kanssa. Mutta selvää on, että kaikki ei käy. Nähdäkseni Deleuzea ei varsinaisesti kiinnosta ulossulkeminen vaan asioiden puhdas positiivinen yhdistyminen, jonka ulkopuolelle toiset asiat jäävät. Ulkopuolelle jääminen, negaatio, on toissijaista alkuperäiseen positiiviseen eleeseen nähden, rajallinen näkökulma tähän yhdistymiseen.

Mahdollisuudet

Deleuzen keskeinen käsite on "virtuaalisuus". Sen ymppääminen yhteiskunta-ajatteluun on haaste. Tässä kohtaa Deleuzen ja Foucault'n filosofioista ammentaminen jakautuu. Nimittäin jälkimmäiseltä lainataan usein ajatusta "mahdollisuusehtojen" kartoittamisesta. Mutta nämä ehdot mielletään helposti potentiana, joka määrää tai antaa ainakin rajat sille, mitä konkreettisesti maailmassa voi realisoitua. Tämä lienee väärä tapa lukea Foucault'ta, ja varsinkin se eroaa siitä, miten Deleuze ymmärtää virtuaaliset mahdollisuudet.

Deleuzen virtuaalisuuden käsite on nimenomaan vastakkainen ajatukselle potentiaalisuudesta, joka olisi valmiisti olemassa, joka voisi realisoitua mutta joka ei olisi itsessään reaalista. Deleuzen virtuaalisuus on mahdollisuutta, joka on täysin reaalista. Sen muuttuminen aktuaaliseksi merkitsee luomista, uuden synnyttämistä ja aktiivisuutta. Deleuze opettaa ajattelemaan mahdollisuuksia jähmeänä rakenteena, joka ei kuitenkaan ole esillä muuta kuin aktualisoituen joksikin toiseksi esillä olevaksi. Virtuaalisen aktualisaatio on ensisijaisesti puhdasta positiivista eroa ja eron syntymistä virtuaalisesta käsin: ei siis pois sulkemista vaan esille tuomisenakin esille luomista.[1] Tarkkaan ottaen virtuaalisuus on aktualisoituen, se "pysyy läpi aktuaalisesti hajaantuvien linjojensa".[2] Kyse ei ole siirtymisestä johonkin "alempaan" olemisen tasoon, vaan oleminen eroaa sisäisesti itsensä kanssa ja ilman välitystä. "Lyhyesti sanoen virtuaaliselle on kaikkein ominta olla olemassa sellaisella tavalla, että se aktualisoituu erilaistuessaan ja että se on pakotettu erilaistumaan, luomaan erilaistumisen linjoja, jotta se aktualisoituisi."[3]

Toisin sanoen kaikilla asioilla on niiden mahdollisuuspuolensa ja niiden esillä oleva puolensa, ja nämä ovat eri. Mahdollisuus ei realisoidu sellaisenaan. Sen sijaan mahdollisuus voidaan luoda joksikin esille tulevaksi asiaksi. Aktuaaliset asiat eivät ole reaalisten kuvia tai niiden kaltaisia. Mahdollisen suhde esillä olevaan ei ole kumpaankaan suuntaan se, että toinen olisi tosi ja toinen vain heijastus; siis yhtä vähän on pysyviä ideoita, jotka toteutuvat varjojen maailmaan, kuin on empiirinen todellisuus, joka sulkee mahdollisuudet epätoteutuneina toisarvoisiksi.

Mikä on virtuaalisuuden käsitteen merkitys sosiologialle? Haparoiden uskallan avata pari suuntaa. Ensinnäkin virtuaalisuuden käsite on olennainen suhteessa sosiologiseen empirismiin. Voidaan nähdä sen oletuksen rajallisuus, jonka mukaan kaikki todellinen olisi sellaisenaan aktuaalisesti esillä. Aktuaalisesti esillä olevat asiat ovat nimittäin aina enemmän kuin vain niiden esillä oleminen. Kaikilla asioilla on suhde mahdollisuuteen, joka ei kuitenkaan ole toisaalla, niiden ulkopuolella. Olennaista ei voida tavoittaa keräämällä esillä olevia tietoja ja kuvaamalla ilmiöitä ilmenemisessään ilman, että otetaan huomioon mahdollisuuden ulottuvuus - ja kuitenkin niin, että tämä mahdollisuus ei viittaa rajallisten vaihtoehtojen joukkoon, valintatalojen hyllyjen tarjontaan tai muuhun vastaavaan.

Toiseksi "virtuaalisuus" on väline sellaisen idealismin sivuuttamiseen, jossa oletetaan olemisen perusta staattiseksi muotojen joukoksi, ideoiden taivaaksi, ja jossa esillä oleva on aina suoraan johdettavissa sitä todemmasta ulottuvuudesta. Virtuaalisuuden käsitteeseen nojautuen nähdään, että esimerkiksi ajatus yhtenäisestä "kulttuurista", "yhteiskunnan rakenteesta" tai "yksilöstä" jonain pysyvänä on rajoittunut, nimittäin tällaiset rakenteet muuttuvat itse jokaisessa aktualisaatiossa. Tutkimuksen tuloksena pysyvien rakenteiden kuvaus - olkoot nämä vaikka niinkin "mikrotasoisia" kuin kasvokkaisen vuorovaikutuksen sääntöjä - on aina vajaata, sillä niiden mahdollisuusluonne ei määrää millään kaltaisuuden tavalla sitä, mitä aktualisaatioita niistä luodaan.

Kysymys virtuaalisesta on olennainen myös politiikan kannalta: virtuaalisuus määrittää kamppailun tilaa, sitä, mikä ylipäänsä voi nousta ristiriidan kohteeksi, mutta samalla kamppailu itse virtuaalisuuden aktualisaationa muuttaa itse virtuaalisuutta eli sitä, mikä on kaikkinensa mahdollista.

Hyvä filosofisen väitöskirjan aihe olisi, miten Foucault'n ja Deleuzen käsitykset mahdollisuudesta oikeasti eroavat toisistaan vai eroavatko ne ylipäänsä. Tuntuu, että tätä kautta pääsisi käsiksi heidän toisistaan poikkeaviin politiikkakäsityksiin mutta varsinkin erilaisiin käsityksiin historiasta. Bergsonia (ja Spinozaa) seuraavalle Deleuzelle virtuaalisuudessa on oikeastaan aina läsnä kaikki, koko maailmankaikkeus. Niinpä hän Guattarin kanssa voi Capitalisme et schizophrénie -teoksissaan (L'Anti-Oedipe ja Mille Plateaux) tehdä tolkuttomia universaalihistorioita, joissa valtiot ja sotakoneet ovat aina jo kaikkialla. Foucault'lainen historiallisten muutosten seuraaminen ja kontingenssien paikantaminen vaikuttaa erilaiselta[4] - ja sosiologille Deleuzen lähestymistapaa helpommalta. Tämä siitä huolimatta, että "yhteiskunnan" ja "modernin" kaltaiset käsitteet ovat sosiologeille melko lailla universaaleja välineitä...

Affirmaatio ja kritiikki

Miten kirjoittaa sosiologiaa, jossa maailmaan suhtaudutaan affirmoiden, myöntäen? Keskeinen syy tehdä sosiologiaa on yleensä kritiikki: ajatus kohteen selän taakse pääsemisestä ja sen ymmärtämisestä paremmin, kuin itse kohde tekee. Mutta miten kytkeytyä vain rinnakkain, kokeillen yhdistymisen mahdollisuutta, omat käsitteet käyttöön antaen ilman Besserwisser-mentaliteettia? Niin ja miten antaa sosiologian tekeminen maailman muuttamisen käyttöön, jos muuttamisen tapa ei ole helppo nykymaailman etumerkkien negatiivisiksi kääntäminen kritiikin nimissä tai edes astetta akateemisemmin mahdollisuusehtojen löytäminen toimijoiden selän takaa?

Deleuzen filosofia ei nähdäkseni ole opettavaista tai valistavaa sellaisessa mielessä, että kiellettäisiin edellinen tieto tai käsitys ja ylitettäisiin se. Sen sijaan, että Deleuze kertoisi Humelle, Nietzschelle, Kantille, Bergsonille, Spinozalle, Foucault'lle tai Leibnizille, mitä nämä "oikeasti" ajavat takaa, hän kehittää jokaisen näistä tuotantoa omalla tavallaan ja antaa sille uuden konsistenssin. Hän affirmoi jonkin jo olevan ja (sen virtuaalisuudesta käsin) luo (aktualisoi) siitä jotain toista. Kysymys ei ole aiemman ylittämisestä tai enemmän tietämisestä vaan toisin tietämisestä niin, että syntyy aidosti uutta tiedettävää ja ajateltavaa. Tämä uusi ei ole uusi perusta tai uusi päämäärä, vaan sen tapa on olla rinnalla, kytkeytyä - ja samalla avata tilaa uusille kytköksille. Tässä suhteessa Deleuzen lukutapa tuntuu eroavan esimerkiksi dekonstruktiivisesta lähestymisestä, jossa asiat puretaan paradokseihin ja jossa osoitetaan, kuinka maton alle lakaistut metafyysiset oletukset aina tulevat takaisin. Tällainen luenta on käsittääkseni aina eri tavalla kriittistä kuin Deleuzen tapa lukea Marcel Proustia tai analysoida Francis Baconin maalauksia.

Miten affirmatiivinen lukutapa voisi olla sovellettavissa sosiologiaan? Latourin vastaus on mielestäni relevantti mutta ei ehkä ainoa. Hänen ohjeenaan on välttää metakieltä, ottaa tutkittavan aineiston sisäiset ja keskinäiset määritykset vakavasti ja rakentaa tulkinta näiden perustalle sen sijaan, että perusta rakennettaisiin haastateltujen tai historiallisten lähteiden kertoman taakse, jonkin tutkijan tutkittavia paremmin tietämän tosiasian varaan. Toisin sanoen ei pyritä selittämään tutkittavien tekoja ja selittelemään niitä, antamaan tutkimuksen kohteille anteeksi, "sillä he eivät tiedä, mitä he tekevät", vaan lähdetään siitä, että tutkittavat tietävät täysin, mitä tekevät, eikä oikeastaan muuta tiedettävää ole. Mutta juuri tämä jo oleva maallikoiden ja asianosaisten tietäminen kirjoitetaan uudestaan, kootaan uudestaan, hieman toisin, ja heijastetaan takaisin. Tällainen lähestymistapa ei ole lainkaan vieras sosiologian perinteessäkään - Latour voi vedota niin etnometodologiaan kuin semiotiikkaankin. Mutta tällainen lähestymistapa ei liene se, joka sosiologian opiskelijoille ensisijaisesti opetetaan.

Erityisen vaikeaa kuitenkin on, miten välttää affirmatiivisen lukutavan muuttuminen pelkäksi aasimaiseksi ihan kaikelle nyökyttelemiseksi, jaa-sanomiseksi. Mitä voisi tarkoittaa yhteiskuntatutkimuksen kannalta myöntäminen, joka rakentaa ja samalla onnistuu ohittamaan pienen tai alhaisen niin, että se muuttuu merkityksettömäksi? Vai olisiko tällainen affirmaatio oikeastaan vain filosofialle mahdollista? Jääkö sosiologialle sittenkin vain tilaa kuvata liitoksia, ei affirmoida niitä?

Miten sosiologian käsitteet eroavat filosofian käsitteistä?

Olen usein pohtinut, miten sosiologia pitäisi sijoittaa teoksen Mitä filosofia on? määrittelyihin nähden. Onko se tiedettä, taidetta vai filosofiaa? Vai onko se logiikkaa tai fenomenologiaa? Journalismia tai markkinointia? Nämä kaksi jälkimmäistähän mainitaan kirjassa käsitteiden kilpakosijoista viimeksi tulleina ja surkeimpina. Lähestyn itse sosiologian tekemistä filosofian lisäksi historiallisen ja antropologisen tutkimuksen reunoilta käsin - eikä Deleuzella ole näistä paljon sanottavaa. Sen hän Guattarin kanssa kuitenkin sanoo, että ajattelu ja luominen eivät ole ainoastaan filosofian asioita; heidän mukaansa filosofian suuri illuusio on asettaa itsensä muiden yläpuolelle kontemplaationa tai refleksiona.

Mitä filosofia on? tarjoaa itse asiassa monta kohtaa, joista käsin filosofian ja yhteiskuntatieteiden suhdetta voisi tutkia. Avausluvussa Deleuze ja Guattari esittävät sosiologian filosofian kilpailijana käsitteiden omimisessa joko sellaisen sosiologisen väitteen perustalla, että käsitteitä ei tarvita, koska on tiede ihmisestä, tai niin, että käsitteet ovat kollektiivisia representaatioita elleivät sitten maailmankäsityksiä. Mutta mikään näistä sosiologia-ajatuksista ei liene ryhmällemme sattuva tai mahdollisen samastumisen kohde.

Mitä sosiologisia käsitteitä meillä on? Äkkiähän näitä tulee mieleen: esimerkiksi Durkheimin itsemurha, Weberin protestanttinen etiikka, Simmelin raha ja Goffmanin näyttämö. On epäselvää, miksi nämä käsitteet olisivat erityisen sosiologisia - varsinkin siinä määrin kuin ne deleuzelaisessa mielessä ovat todella käsitteitä. Ja sanoohan esimerkiksi Simmelkin tekevänsä nimenomaan filosofiaa, kun hän kehittelee ymmärrystä niin rahasta kuin muodista.

Yksi eronteko liittyy Deleuzen ja Guattarin ajatukseen "käsitteellisestä henkilöstä", joka vastaa itse käsitettä. Tietysti voitaisiin nostaa esiin Benjamin Franklin protestanttisen etiikan yhteydessä, kyynikko tai tympiintynyt Simmelin raha-käsitteen yhteydessä. Deleuze ja Guattari kuitenkin selkeästi kiistävät kaiken yhtäläisyyden "sosiaalipsykologisen tyypin" ja käsitteellisen henkilön välillä.[5] Simmelin muukalainen tai vaeltaja ja Goffmanin ulossuljettu kytkeytyvät ennemminkin territorialisaation, deterritorialisaation ja reterritorialisaation dynamiikkaan. "Yhteiskunnallisista kentistä" Deleuze ja Guattari puhuvat nimenomaan territorioihin suhteutuvien liikkeiden solmuina, ja yhteiskuntatutkimuksen tyypit puolestaan avaavat näiden solmujen elementtejä. Heidän mukaansa näiden liikkeiden jäljittäminen ei kuitenkaan merkitse filosofian tekemistä ankarassa mielessä eli käsitteiden pystyttämistä immanenssin tasolle.

Ajattelun absoluuttinen tapahtuma ja ylipäänsä tuleminen nimenomaan irtautuu sosiohistoriallisesta tilanteesta, johon se tässä mielessä on suhteessa mutta olemalla "ei-historiallinen elementti".[6] Tuleminen syntyy historiasta ja palaa siihen mutta on sen ulkopuolella. Deleuzen ja Guattarin mukaan tuleminen on itse asiassa ajan ulkopuolella - tai tarkemmin sanoen aikojen välissä. Filosofian käsitteelliset henkilöt operoivat suhteessa ajattelun absoluuttiseen nopeuteen, sosiaalipsykologiset tyypit sen sijaan toimivat vain aikansa ja ympäristönsä jäsennyksinä. Käsitteelliset henkilöt kehittyvät historiallisessa miljöössä mutta nimenomaan absolutisoimalla sen. Filosofia irrottaa tyypit ja tekee niistä "ajattelun tapahtumia", vie ne äärettömään. Sosiaalipsykologinen tyyppi puolestaan näyttää olevan äärellisen kuvausta. Kumpikin kuitenkin tukeutuu toiseensa mutta sekoittumatta toisiinsa.[7] Deleuzen ja Guattarin mukaan filosofiset käsitteet eivät kuitenkaan missään nimessä ole ideologista pintarakennetta, joka voitaisiin palauttaa sosiohistorialliseen ympäristöön. "Historia tuntee tapahtumasta vain sen toteutumisen asiantiloissa tai elämissisällöissä, mutta tulemisessaan, omassa jatkuvuudessaan [dans sa consistance propre], itse-asettumisessaan käsite pakenee historiaa".[8]

Toiseksi olennainen ero sosiologian ja filosofian välillä liittyy siihen, että sosiologiset käsitteet ovat tavanomaisesti referentiaalisia: toisin kuin itsetarkoitukselliset filosofiset käsitteet ne liittyvät kuvauksiin asiantiloista. Voidaan toki väittää, että hyvin harva filosofi olisi ajatellut omista käsitteistään mitään sellaista, kuin mitä Deleuze ja Guattari esittää heidän tekevän. Heidän tekstiään lukiessa näyttää siltä, että edeltävät filosofit ovat tehneet filosofiaa täysin kuitenkaan ymmärtämättä, mitä ovat tekemässä. Silti olennainen pysyy: Durkheimin itsemurha tai Goffmanin näyttämö on käsitteinä joka tapauksessa ajateltu maailman rakenteiksi ja suhteiksi, ei ajattelun itsenäisiksi muodoiksi.

Deleuzen ja Guattarin tekstissä "tiedettä" on selvästi lähinnä luonnontiede. Kun filosofia tavoittaa ajatonta immanenssin tasoa ja ajattelun ääretöntä nopeutta, tiede hidastaa virtuaalisuuksien äärettömiä nopeuksia ja tavoittaa referenssin tasoa. Filosofiset käsitteet perustuvat tapahtumille, tiede sen sijaan kohdistuu asiantiloihin ja niiden sekoituksiin. Käsitteellisten henkilöiden sijaan tiedettä määrittävät Deleuzen ja Guattarin mukaan osittaiset tarkkailijat. Tällä termillä he eivät viittaa subjektiivisiin tuntemuksiin vaan näkökulmaan, joka on saavutettavissa asiassa tai asiantilassa hidastamisen kautta. Osittainen tarkkailija "ei ole riittämätön tai subjektiivinen"[9] vaan sellainen positiivinen mutta rajattu näkökulma asiassa itsessään, josta käsin se voidaan kokea. Osittainen tarkkailija havaitsee ja kokee, mutta hänen havaitsemansa ja kokemansa asiat kuuluvat itse asioihin, ei havaitsijaan sinänsä. Kysymys ei ole toimivasta voimasta vaan vastaanottamisesta.[10] Näyttää siltä, että osittaisen tarkkailijan käsite on Deleuzen ja Guattarin tapa puhua siitä, mikä on tieteille metodologisesti yleistä ja yhteistä - vaikka he eivät pidäkään mielekkäänä oletusta kaikkien tieteiden yhtäläisyydestä. Sosiaalipsykologinen tyyppi puolestaan on se, minkä yhteiskuntatiede voi tavoittaa tutkimuksen tuloksena.

Deleuze ja Guattari itse asiassa erottelevat kolme tasoa, joihin tiede kohdistuu: ensinnäkin maailman tilat, toiseksi näistä yksilöityneet kappaleet, kolmanneksi perseptiot ja affektiot, havainnot ja tuntemukset, jotka koostavat eletyn ja sitä kautta mielipiteiden alueen. Tämä viimeksi mainittu on ihmistieteiden ominta aluetta.

[M]eillä on mielipiteitä kaikesta havaitsemastamme ja tuntemastamme, ja itse asiassa ihmistieteitä voidaankin pitää eräänlaisena valtavana doksologiana - mutta itse asiat ovat yleispäteviä mielipiteitä sikäli, että niillä on molekulaarisia havaintoja ja tuntemuksia samassa mielessä kuin alkeellisinkin organismi muodostaa tietyn esimielipiteen vedestä, hiilestä ja suoloista, joista sen tila ja mahti riippuvat.[11]

Tämän voi myös ottaa Deleuzen ja Guattarin varsinaisena haasteena ihmistieteiden suuntaan: miten tutkia niin, että päästään asiantiloihin käsiksi eikä vain kerrata loputtomasti yleistettyjä mielipiteitä? Juuri yhteiskuntatiedettä tieteenä uhkaa latteiden yleistysten, mielipiteiden ja itsessään epäkiinnostavan abstraktin subjektiuden tasolle jämähtäminen.

Kaikkinensa yhteiskuntatiede saa Mitä filosofia on? -kirjassa vaivihkaa monia mahdollisia määritelmiä. Ensinnäkin olennaista on sosiohistoriallisen miljöön hahmottaminen tavalla, jossa territorialisaation, reterritorialisaation ja deterritorialisaation liikkeiden hahmottaminen on ydin. Toiseksi tähän ajalliseen ja tilalliseen jäsentämiseen liittyy sosiaalipsykologisten tyyppien kartoittaminen. Kolmanneksi se on muun tieteen tavoin sidoksissa ajatteluun, joka hidastaa kaaosta ja jähmettää siinä referenssin tason ja joka avautuu osittaisten tarkkailijoiden kautta. Jokainen näistä eroaa filosofisesta toiminnasta, jossa deterritorialisaation liikkeitä seurataan singulaarisina ja absoluuttisina irti sosiaalisista kentistä, jossa käsitteen komponentit ovat ennemminkin aikojen ja tilojen välissä puhtaassa tulemisessa kuin itse sosiaalihistoriallisessa miljöössä ja jossa ajattelu pyrkii äärettömään nopeuteen, ei kaaoksen hidastamiseen referentiaaliseksi.

Mitä filosofia on? tarjoaa toki myös mahdollisuuden kysyä, olisiko sosiologia ehkä eräänlaista taidetta omanlaisena kirjallisuutenaan. Deleuze ja Guattari määrittävät taiteen aistimellisuuden ikuiseksi tekemisenä, eikä sosiologisessa tutkimuksessa kyllä ole yleensä kyse tästä; kirjallisuustieteellisessä, historiallisessa tai antropologisessa kirjoittamisessa tällaisia taiteellisia ulottuvuuksia on sen sijaan usein helpompi tavoittaa. Ainakaan sosiologia ei ole musiikkia, niin epäkiinnostavasti se useimmiten soi.

On myös mahdollista ajatella niin, että Deleuze ja Guattari tarjoavat taiteen, tieteen ja filosofian itsensä kolmena puhtaana tyyppinä, jotka osittain myös tukeutuvat toisiinsa. Ero tieteen, filosofian ja taiteen välillä ei ole siinä, että jokin niistä olisi luova, toiset eivät. Päinvastoin, ne ovat kaikki luovia omalla tavallaan. Näiden perusmuotojen ulkopuolelle jäävää sosiologiaa voisi yrittää sovitella niiden väliin: ennen muuta se on tiedettä, historiallisen ympäristön ja asiantilojen kuvaamista, mutta sen käsitteenmuodostus ei ole täysin ulkopuolella filosofiasta - olkoonkin, että tällöin joudutaan rajankäynteihin esimerkiksi siinä, pitäisikö Marxin pääoman käsitettä lähestyä ennen muuta kuvauksena vai käsitteenä.

Tuhat Deleuzea

Deleuze ei kirjoittanut filosofiaansa aukottamaksi rakennelmaksi, joka olisi huipentunut yhteen teokseen. Tämä ei merkitse sitä, etteivätkö tietyt käsitteet tai ajattelun tavat suuntautua toistuisi. Deleuzen tyyli on tunnistettavissa kaikkialla, tapa kirjoittaa kuin Deleuze. Käsitteiden kehittely on sidottu hänellä aina paikalliseen ongelmaan, erityiseen filosofiseen kysymykseen. Ongelmat eivät kuitenkaan ole jotain mitä "ratkaistaan" vaan se virtuaalisuus, josta käsin tulee mahdolliseksi aktualisoida ajattelua. Tällainen on myös filosofian ongelma, siis kysymys siitä, mitä filosofia on. Ongelman käsitteeseen kietoutuu niin tieteissä, taiteissa kuin filosofiassakin Deleuzen ja Guattarin mukaan kysymys mausta. Maku on ennen muuta periaate, jolla elementtejä yhdistetään toisiinsa ja jonka perustalla niistä kiinnostutaan. "[E]nempää tieteessä kuin filosofiassakaan ongelma ei merkitse vastaamista johonkin kysymykseen, vaan determinaation kulussa tiettyjen verrannollisten elementtien sopeuttamista toisiinsa problematisoinnin kykynä esiintyvän ylemmän 'maun' avulla".[12] Heidän puheensa mausta ei liity niinkään aistimellisuuteen. Sosiologinen maku on useimmiten ihan muu kuin filosofinen maku - ja varsinkaan deleuzelaisittain inspiroitunut filosofinen maku.

Jos ylipäänsä halutaan kytkeä Deleuze sosiologian tekemiseen, on selvää, että hänen tekstinsä voivat tulla mukaan lukemattoman monilla tavoilla. Tärkeää ei kuitenkaan ole Deleuzen käyttäminen tai hänen teksteihin kytkeytyminen sinänsä. Tärkeää olisi sen sijaan, että pyrkisi löytämään kiinnostavan tavan liittää jokin Deleuzen käsite tai ajattelemisen ele siihen nimenomaiseen ongelmaan, jota itse ajattelee ja tutkii. Jos tällaista ei avaudu, ei ole mitään syytä roikuttaa Deleuze-työkalua työhaalarin painona. Deleuze-oppineisuuden levittämisestä sinänsä tuskin seuraa mitään muuta kuin skolaaria yllätyksettömyyttä.[13] Onhan filosofiakin deleuzelaisittain nimenomaan uusien käsitteiden luomista. Paikallisten ongelmien ja tapahtumien kautta sen sijaan Deleuze voi tulla mukaan mutta silloin aina ennakoimattomissa muodoissa, muuksi muuttuen. Eikä tällaisten ajattelun tapahtumien suinkaan tarvitse olla yhtä suuria ja merkittäviä kuin Nietzschen, Bergsonin tai Spinozan muuttuminen Deleuzen kautta. Sosiologisen oppimisen valtateille erilaiset Deleuzet voivat tuoda änkytyksen kokoisia taukoja, joiden kohdalla matka haarautuu moneksi ja joiden kautta mitä vain voi tapahtua, pientä mutta miksei suurtakin. Ja ja ja ja.

Viitteet:

[1] "[V]irtuaalisuuden aktualisaatio tapahtuu aina eron, hajautumisen tai erilaistumisen kautta. Aktualisaatio ei irrottaudu sen vähempää muistuttamisesta prosessina kuin identiteetistä periaatteena. Koskaan aktuaaliset termit eivät muistuta sitä virtuaalisuutta, jonka ne aktualisoivat: laadut ja lajit eivät muistuta differentiaalisia suhteita, jotka ne ruumiillistavat; osat eivät muistuta singulaarisuuksia, jotka ne ruumiillistavat. Tässä mielessä aktualisaatio, erilaistuminen, on aina aitoa luomista. Se ei synny jo edeltä olemassa olevien potentiaalisuuksien rajoittamisella." Deleuze 1968, 273. Tai vastaavasti: "Sillä aktualisoituakseen virtuaalinen ei voi edetä poissulkemisen tai rajoittamisen kautta, sen on luotava omat aktualisaationsa linjat positiivisissa akteissa." Deleuze 1966, 100.

[2] Deleuze 1966, 97.

[3] Deleuze 1966, 100.

[4] Toki Foucaultakaan ei ehkä ole kiinnostavinta lukea minään kadonneen kontingenssin metsästäjänä, joka löytää sen universaalina perustattomana perustana kaikkialta, mihin viitsii kääntää arkistokatseensa - vaikka jotkin hänen tekstinsä kuten esimerkiksi Nietzsche, genealogia, historia tällaista lähestymistapaa korostavatkin.

[5] MF 73-75; QP 65-67.

[6] MF 101; QP 92.

[7] MF 76; QP 68.

[8] MF 115; QP 106.

[9] MF 133-134; QP 123. "Tieteellinen perspektivismi tai relativismi ei koskaan merkitse relatiivisuutta suhteessa subjektiin: kyse ei ole toden suhteellisuudesta vaan päinvastoin suhteellisen totuudesta", MF 134; QP 123.

[10] MF 133-136; QP 123-126.

[11] MF 159; QP 147.

[12] MF 137; QP 127. "Filosofia ei koostu tietämisestä eikä sen innoittajana ole totuus; sen onnistumisen tai epäonnistumisen määräävät sellaiset kategoriat kuin Kiinnostava, Huomattava ja Tärkeä." MF 88; QP 80.

[13] "Mitään positiivista - tai mitään kriittisessä tai historiallisessa mielessä merkitsevää - ei saada aikaan pidättymällä vain puolustamaan vanhoja valmiita käsitteitä, luovuuden karkottamiseen tarkoitettuja variksenpelättejä, näkemättä että filosofit joilta nämä on lainattu tekivät juuri sitä, mikä nyt halutaan estää: loivat käsitteitä, tyytymättä meidän aikamme kritiikin tai historioitsijoiden tapaan vain siivoamana ja kaluamaan luita." MF 89; QP 80-81.

Kirjallisuus:

Deleuze, Gilles (1966) Le Bergsonisme. Presses universitaires de France, Paris.

Deleuze, Gilles (1968) Différence et répétition. Presses universitaires de France, Paris.

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix (1993) Mitä filosofia on? Suom. Leevi Lehto. Gaudeamus, Helsinki (MF). Alkup. Qu'est-ce que la philosophie? Éditions de minuit, Paris 1991 (QP).