2005-12-23
Slavoj Zizek on epäilemättä eräs aikamme hypetetyimmistä intellektuelleista. Suomessa tämä "kulttuuriteorian Elvis" on jäänyt vähemmälle huomiolle, mutta nyt puutetta paikkaamaan on ilmestynyt jo toinen Zizek-käännös, alun perin vuonna 1989 ilmestynyt Ideologian ylevä objekti, kenties tunnetuin Zizekin teos. Vaikka Zizekiin liittyvä kohu johtuukin osittain sekä hänen persoonallisuudestaan että taitavasta markkinoinnista, tämäkin käännös osoittaa hänen analyysinsä terävyyden ja toimii samalla erinomaisen havainnollisesti Zizekin tyypillisten aihealueiden ja argumentointitapojen esityksenä, sillä jälleen Zizekin kiihkeän ja lennokkaan analyysin keskiössä on ideologiakritiikki, jota hän tukee runsailla viittauksilla elokuviin ja muuhun populaarikulttuuriin. Zizek ei päästä lukijaansa helpolla mutta toisaalta antaa paljon.
Esipuheen kirjoittaneen Ernesto Laclaun mukaan Ideologian ylevä objekti -kirjassa Zizekin perusteesi on, että "subjektin" kategoriaa ei voi redusoida "subjektipositioihin", sillä ennen subjektivaatiota subjekti on puutteen subjekti. Mitä tämä tarkoittaa? Zizek määrittää subjektin vain oman symbolisen representaationsa epäonnistumisen pisteeksi. Toisin sanoen subjekti ja tämä tyhjä paikka voidaan tunnistaa ainoastaan symbolisaatioprosessin epäonnistuminen kautta.
Tämän ymmärtämiseksi on ensinnäkin kiinnitettävä huomiota "symbolisen" erityiseen merkitykseen lacanilaisessa käsitteistössä. Symbolinen on se, mikä pitää yllä järjestystä signifioijien ketjuna ja mikä strukturoi signifioidut. "Reaalinen" taas on ikään kuin kari, joka keskeyttää symbolisaatioprosessin. "Se on traumaattinen piste, jota ei koskaan huomata, mutta joka kuitenkin palaa aina, vaikka yritämmekin erilaisten strategioiden avulla neutralisoida sen, integroida sen symboliseen järjestykseen." Reaalinen ei ole transsendentaalinen positiivinen kokonaisuus vaan pikemminkin se on 1) symbolista järjestystä edeltävä ydin, jonka symbolisaatioprosessi strukturoi; 2) symbolisaation ylimäärä, jäänne. Ensimmäisessä merkityksessä siitä ei - täyteytenä - puutu mitään. Jälkimmäisessä kontekstissa symbolisaatio tekee siitä reiän, tyhjän paikan symbolisaatioprosessissa. Koska se on symbolisaation epäonnistumisen piste, se voidaan konstruoida ainoastaan jälkikäteen rakenteellisista vaikutuksistaan käsin. Jos yritämme tavoittaa sen positiivisuudessaan, se katoaa.
"Ylevällä objektilla" Zizek tarkoittaa Hegeliin viitaten objektia, joka korvaa ja täyttää tyhjän paikan ei-minkään ruumiillistumana. Idea voidaan tavoittaa vain puhtaasti negatiivisen representaation, johonkin surkeaan ruumiillistuvan "reaalisen pikku palan", kautta: jumala on ristillä kituva Jeesus, valtio on monarkin raihnainen keho. Zizek korostaa kokemusta radikaalista negatiivisuudesta, kaikkien ilmiöiden radikaalista epäadekvaattisuudesta suhteessa itse ideaan ja radikaalista halkeamasta niiden välillä.
Jos subjekti on pelkästään epäonnistumisen piste, onko sitä sitten olemassa? Zizekin Lacan-tulkinnan mukaan ei. Subjektille, maailmalle ja kielelle antaa konsistenssin ainoastaan "oire". Zizekin mukaan Lacanin tuotannossa kulkee raja sen mukaisesti, määritetäänkö oire symboliseksi vai reaaliseksi. Ensimmäisessä merkityksessä se on isolle Toiselle osoitettu salakirjoitettu viesti, jonka oireellisuudesta voidaan hankkiutua eroon tulkinnan kautta. Analyytikon tehtävä on tulkita oireen kätketty merkitys. Ongelma on kuitenkin siinä, että oire ei välttämättä katoa. Oire pysyy, koska se ei ole ainoastaan salakirjoitettu viesti, vaan myös tapa, jolla subjekti organisoi nautintoaan, kuten Lacan Zizekin mukaan myöhemmässä tuotannossaan käsittää. Siksi on "luonnollista", että subjekti pitää siitä kiinni. Tästä syystä lacanilaisen psykoanalyysin prosessi kulkee kolmen vaiheen kautta: 1) oireiden tulkinta; 2) fantasian lävistäminen, eli sen osoittaminen, että fantasia ainoastaan naamioi tyhjän paikan (koska fantasia vastustaa tulkintaa); ja 3) potilaan samastuminen oireeseen. Kolmannessa vaiheessa subjekti tunnistaa, että oireen katoaminen merkitsee hänelle itselleen maailmanloppua ja että oireen reaalisesta subjekti löytää olemisensa ainoan tuen.
Miksi tämä käsitys "oireesta" sitten on oleellinen ideologiakritiikin kannalta? Ensinnäkin Zizekin analyysissa "ideologia" ei tarkoita väärää tietoisuutta, todellisen illusorista representaatiota, vaan itse sosiaalista olemista siinä määrin kuin itse "väärä tietoisuus" kannattelee sitä. "Ideologinen" sosiaalinen todellisuus implikoi osallistujiensa ei-tietoa, kuten kapitalistisen vaihdon tapauksessa, jonka toiminnan välttämätön edellytys on sitä tukeva kauppatavarafetisismi: tavaroiden yhteiskunnallisen luonteen näyttäytyminen niiden esineellisenä ominaisuutena[1]. Ideologia toimii tehokkaasti vain jos yksilöt eivät tiedä mitä ovat tekemässä - jos he redusoivat tavaroiden vaihdon atomisoitujen yksilöiden satunnaiseen kohtaamiseen markkinoilla. Yksilöt voivat nauttia tästä vaihdosta - ja oireestaan - ainoastaan mikäli sen logiikka pysyy heille ulottumattomissa. Tässä ideologian marxilaisessa merkityksessä fetissi peittää sosiaalisten suhteiden verkoston.
Se, että Lacan on todennut Marxin keksineen "oireen", johtuukin juuri siitä, että Marx havaitsi "patologisen" epätasapainon, joka on ristiriidassa porvarillisten oikeuksien ja velvollisuuksien universalismin kanssa. Se, että myydessään "vapaasti" työtään markkinoilla työläinen menettää vapauden ja tämä "vapaus" kääntyy pakoksi, ei johdu siitä, että porvarilliset oikeudet olisivat toteutuneet epätäydellisesti, vaan siitä, että "epätäydellisyys" konstituoi porvarillisen ideologian toimintaa. Nykyaikana, jolloin vallitseva ideologia on kyynisyys, illuusio ei ole tietämisessä vaan itse tekemisessä: vaikka ihmiset tietäisivätkin, miten asiat ovat, he toimivat silti ikään kuin eivät tietäisi. Kyynisen etäisyyden kautta peitämme itseltämme ideologisen fantasian voiman.
Ideologia toimii tehokkaasti vain jos se onnistuu peittämään oman mahdottomuutensa jäljet. Esimerkiksi antisemitismi toimii vain jos sen "kantaja" tulkitsee kaikki todellisuuden yksityiskohdat antisemitistisen ideologian todisteiksi, eli kun ideologian ja todellisuuden välillä ei ole eroa: vaikka joku juutalainen ei täyttäisikään antisemitismin käsitystä juutalaisista, se osoittaa vain juutalaisten häilyvän viekkauden, juuri sen seikan, jonka vuoksi he ovat vaarallisia. Lacanilaisessa merkityksessä ideologinen fetissi ei peitä sosiaalista verkostoa vaan puutteen, jonka ympärille symbolinen verkosto on rakennettu. "Juutalaisen" hahmon todellinen tehtävä on peittää näkyvistä yhteiskuntaruumiin koherenttiuden puute - se, että ei ole olemassa yhtenäistä kansaa ja homogeenista kokonaisuutta vaan pikemminkin antagonismia ja konsistenssin mahdottomuutta. Ideologiakritiikin kannalta tulee keskeiseksi löytää ideologisesta rakennelmasta se elementti, joka representoi sen mahdottomuutta. Totalitaarinen ideologia "tietää" oman mahdottomuutensa ja sulkee sen sisäänsä juutalaisen hahmon avustuksella.
Ideologiasta kirjoittaessaan Zizekillä on usein tapana viitata Pascaliin (ja samalla Althusseriin, joka myös on käsitellyt Pascalia), jonka mukaan lakia on noudatettava yksinkertaisesti siksi, että se on laki, ei sen sisällön vuoksi. Auktoriteetin perusta on tautologinen noidankehä: rationaalisten perusteiden etsiminen uskonnolle on jumalanpilkkaa. Lacanille kuuliaisuus ei ole uskollisuutta raa'alle voimalle vaan ideologian ja käskyn käsittämättömyydelle. Käsittämättömän käskyn sisältämä "traumaattinen" piirre ei ole täyden auktoriteetin este vaan sen ehto. Ideologian toimimiseksi rationaalisuuden vaatimus on hylättävä: sen, jolla on vaikeuksia antautua ideologian valtaan, on vain käyttäydyttävä ikään kuin uskoisi siihen - sen jälkeen usko tulee itsestään. Uskovainen ei polvistu tai risti käsiään koska uskoo, vaan polvistuu ja ristii kätensä jotta uskoisi.
Toisin kuin marxilaisuuden kohdalla, lacanilaisuuden ympärille ei näytä syntyneen yhteiskunnallista liikehdintää, vaikka Zizek onkin toiminut aktiivisesti slovenialaisessa politiikassa. Mistä tämä johtuu? Tiivistääkö Lacanin näkemys vuoden 1968 kapinoitsijoista kaiken lacanilaisesta politiikasta: ne, jotka kapinoivat, vain etsivät hysteerisesti uutta herraa. Zizekin mukaan politiikka ei ole petollista ainoastaan sen vuoksi, että se on korruptoitunutta ja likaista, vaan myös siksi, että jokainen poliittinen vaatimus tähtää aina johonkin muuhun kuin kirjalliseen vaatimukseensa. Lacan piti kapinoitsijoita hysteerisinä, koska interpellaatio ("kutsuminen") on heidän kohdallaan epäonnistunut, mikä saa heidät kysymään interpellaation suorittajan symbolista mandaattia ja sitä miksi tämä "interpelloi" juuri heitä. Toisin sanoen he eivät tunnista järjestysvaltaa herraksi ja joutuvat siksi hysterian valtaan, samalla kun heidän toimintansa on sekä interpellaation epäonnistumisen vaikutusta että sen todiste.
Merkitseekö tämä esimerkki sitä, että "lacanilainen politiikka" vastaa eräänlaista nihilismiä - sitä, että koska kapinointi on osoitusta uuden herran etsimisestä, vastarinnan mahdollisuus on hylättävä ja vallitseva ideologia hyväksyttävä: on nautittava oireestaan ja tunnistettava sen yhteys symboliseen, ideologiseen järjestykseen ainoana olemassaolomme tukena? Tämä olisi "taantumuksellinen" Lacanin (ja samalla Zizekin) luenta. Kääntäjäkaksikon Kujansivu ja Kurki kirjoittamissa jälkisanoissa päädytään käsitykseen, että mikään itsessään ei ole "lacanilaisuutta": lacanilaisuutta on etsittävä "siitä väittämisen prosessista, jossa se on esitetty ja jossa se suuntautuu kohti tiettyjä tapahtumia ja toisia väitteitä". Lacanilaisuutta - kuten lacanilaista politiikkaakin - on siis etsittävä argumentaation rakenteesta, ei mistään valmiista ajatusrakennelmasta.
Zizek esittää esimerkkinä tästä Laclaun ja Mouffen käsityksen demokratian "radikaalista mahdottomuudesta". Tässä käsityksessä poliittisen toiminnan edellytyksenä on sen tunnistaminen, että yhteiskuntaa koskee "traumaattinen" antagonismi, jota ei voi symbolisoida, totalisoida eikä integroida. Laclaun ja Mouffen "radikaalisuus" ei johdu siitä, että he ehdottaisivat jotain tiettyä radikaalia ratkaisua, vaan siitä, että he tunnustavat ratkaisujen väliaikaisuuden ja että heidän käsityksensä mukaan erilaisia partikulaareja kysymyksiä ei voida yhdistää minkään tietyn niitä kaikkia jäsentävän akselin ympärille. Zizekin mukaan lacanilainen demokratian määritelmä olisikin sosiopoliittinen järjestys, jossa kansaa ei ole olemassa uniikkiin edustajaansa ruumiillistuneena ykseytenä. Demokratian peruspiirre on se, että vallan paikka on sen rakenteellisesta välttämättömyydestä johtuen tyhjä paikka.
On kuvaavaa, että politiikassa ideologinen taistelu koskeekin juuri sitä, mikä solmukohta määrittää yhteiskunnallisia kysymyksiä ja ratkaisuja. Esimerkiksi marxismissa on perinteisesti ajateltu, että pääoman ja proletariaatin suhde määrittää ensisijaisesti myös esimerkiksi sukupuolten välisiä valtasuhteita tai ympäristökysymyksiä ja että siten niiden ratkaisu on löydettävissä ainoastaan proletaarisesta vallankumouksesta. Nykyaikana hegemoninen liberalismi taas katsoo sukupuolten välisten valtasuhteiden ongelmien olevan peräisin porvarillisten oikeuksien ja velvollisuuksien toteutumisen epätäydellisyydestä ja ympäristöongelmien johtuvan siitä, ettei niiden todellisia kustannuksia ole riittävästi otettu huomioon markkinamekanismeissa. Laclau ja Mouffe - kuten myös Zizek - hylkäävät mahdollisuuden, että jokin tällainen yhteinen solmukohta olisi löydettävissä. Tämä vastaa myös postmarxismin määritelmää Laclaun kirjoittamassa johdannossa: luopumista logiikasta, jossa mikä tahansa toissijaiselta vaikuttava antagonismi voi saada kaikkia muita antagonismeja välittävän roolin.
On havainnollista lähestyä "lacanilaista politikkaa" siitä kritiikistä, jota Zizek on esittänyt Negriä ja Hardtia kohtaan[2]. Deleuzen tavoin Negri ja Hardt korostavat halun ensisijaisuutta suhteessa sen kohteisiin: halu on tuottava voima eikä puutteen ilmaisu. Zizekin - ja Lacanin - ajattelussa taas juuri puute on konstitutiivista, ei transsendentaalisena elementtinä, johon emme pääse koskaan käsiksi, vaan objektina, joka järjestää halua ja joka antaa olemisellemme konsistenssin. Puutteen poistaminen ei johda halun rajoittamattomaan ilmaisuun vaan halun surkastumiseen. Halun kohteen ja kohteen haluttavaksi tekevän syyn välillä on aina aukko. Lisäksi Zizek korostaa väärin tunnistamisen konstitutiivisuutta ja merkityksen viivettä, siinä missä Negri korostaa tapahtuman osumista yhteen sen nimeämisen kanssa[3]. Rosa Luxemburgiin viitaten Zizek painottaa vallankumouksellisen subjektiivisuuden muodostumista epäonnistumisten sarjan kautta. Vallankumous, jonka "oikeaa hetkeä" jäädään odottamaan, ei koskaan tule, sillä ilman epäonnistumisia ja väärin tunnistettuja vallankumouksen ehtoja subjektiivisuus ei kasva. Lopulta onnistunut vallankumous antaa epäonnistuneille yrityksille merkityksen jälkikäteen ja lunastaa niille paikan voittajien kirjoittamassa kertomuksessa vallankumousprosessista.
Toisaalta tarkasteltaessa Zizekin (ja tämän Lacan-tulkinnan) eroa Deleuzeen ja Negriin, on otettava huomioon sekin, että Zizekillä vaikuttaa olevan tapana tulkita älyllisiä kilpailijoitaan ja kumppaneitaan hyvin valikoivasti - usein huomioiden nämä tai antaen näille tunnustusta siinä määrin kuin siitä on hyötyä Lacanin teorian oikeelliseksi todistamisen kannalta. (Samalla tavalla Zizekin elokuva-analyysin funktiona vaikuttaa usein olevan se, miten kukin tulkinta kelpaa todisteeksi lacanilaisuuden erehtymättömyydestä.) Zizek on itse asiassa omistanut Deleuzelle kokonaisen teoksen[4], jonka tulkintoja on jonkinasteisesta tarkoitushakoisuudesta arvostellut esimerkiksi Daniel W. Smith[5]. Smith väittää, että Deleuzen ja Guattarin suhde Lacaniin teoksessa Anti-Oedipus on paljon läheisempi kuin Zizek olettaa. Anti-Oedipus on ennen kaikkea pysähtyneeksi doktriiniksi muodostuneen psykoanalyysin, ei Lacanin, kritiikkiä, ja Deleuze sekä Guattari itse asiassa tunnustavat olevansa Lacanille paljon velkaa. Myös Lacan arvosti kyseistä teosta. Smithin mukaan se, että Deleuze ja Guattari sijoittavat teoksessa "tapahtuman" tuotantoon ja "tulemiseen" eivätkä (puutteen) vaikutukseen (efet), ei tarkoita Reaalisen ja Symbolisen jaon hylkäämistä. Deleuzelle ja Guattarille Reaalinen on haluamisen ja tuotannon kone, mutta se on toinen tarina...
Viitteet: