2005-12-11

Moneus ja yksilöllistymisen periaate

Paolo Virno

Kääntänyt: Eetu Viren

Kirjoituksessaan Paolo Virno pohtii moneuden ja kansan käsitteiden suhdetta erilaisiin tapoihin ymmärtää yksilön ja kollektiivin suhde. Hänen mukaansa moneuden eettis-poliittisen käsitteen kehittely edellyttää, että yksilö käsitetään lähtökohtaisesti yhteiskunnallisena, aina keskeneräiseksi jäävän yksilöllistymisen prosessin lopputuotteena eikä autonomisena olentona, joka sosiaalistuu vasta jälkikäteen jonkin ulkopuolisen voiman vaikutuksesta.

Nykyaikaiset elämänmuodot todistavat "kansan" käsitteen hajoamisesta ja "moneuden" käsitteen uudesta ajankohtaisuudesta. Nämä kaksi toisilleen vastakkaista käsitettä olivat kiintotähtiä 1600-luvun suuressa keskustelussa, josta on peräisin merkittävä osa eettis-poliittisesta sanastostamme. "Kansalla" on keskihakuinen luonto, se yhtenee volonté généraleksi ja on valtion liitäntä tai heijastus; moneus on pluraalinen, se pakenee poliittista ykseyttä, ei laadi sopimuksia eikä siirrä oikeuksia suvereenille, vastustaa kuuliaisuutta, on taipuvainen ei-edustuksellisiin demokratian muotoihin. Hobbes tunnisti moneudessa kaikkein suurimman vaaran valtiolliselle koneistolle ("Silloin kun kansalaiset kapinoivat, he ovat moneus kansaa vastaan [Hobbes, 1642: XII, 8]"), Spinoza vapauden alkuperän. 1600-luvulta asti, miltei poikkeuksetta, "kansa" on ollut ehdottoman vallitseva. Monien poliittinen olemassaolo monina on karkotettu moderniuden horisontista: karkotukseen eivät ole osallistuneet ainoastaan absoluuttisen valtion teoreetikot, vaan myös Rousseau, liberaali traditio ja itse sosialistinen liike. Mutta tänään moneus ottaa revanssinsa luonnehtimalla kaikkia yhteisen elämän piirteitä: postfordistisen työn tottumuksia ja mentaliteetteja, kielipelejä, passioita ja affekteja, kollektiivisen toiminnan ymmärtämisen tapoja. Kun huomioidaan tätä revanssia on kuitenkin syytä välttää muutamia hölmöyksiä. Kyse ei ole siitä, että työväenluokka olisi autuaasti hävinnyt tehdäkseen tilaa "monille": pikemminkin, ja juttu on selvästi monimutkaisempi ja kiinnostavampi, tämän päivän työläisillä, jotka ovat pysyneet työläisinä, ei enää ole kansan fysionomiaa, vaan he ovat täydellisiä esimerkkejä moneuden olemisen tavasta. Siinä, että toteaa "monien" luonnehtivan nykyaikaisia elämänmuotoja, ei muuten ole mitään idyllistä: ne luonnehtivat niitä niin pahassa kuin hyvässä, yhtä lailla orjamaisuudessa kuin konflikteissa. Kyse on olemisen tavasta, joka on toki erilainen kuin "kansan", mutta itsessään aivan yhtä ambivalentti, koska se on varustettu myös myrkyllisillä ominaispiirteillä. Moneus ei vain siirrä kysymystä universaalista, yhteisestä/jaetusta, sanalla sanoen siis Yhdestä, sivuun riiviömäisellä eleellä, vaan muotoilee sen perin pohjin uusiksi. Ennen kaikkea tekijöiden järjestys kääntyy ylösalaisin: kansa pyrkii kohti Yhtä, "monet" ovat peräisin Yhdestä. Kansalle universaalisuus on lupaus, "monille" se on lähtökohta. Sama vaihdos koskee yhteistä ja jaettua. Yksi, jota kohti kansa vajoaa, on valtio, suvereeni, volonté générale; Yksi, joka moneudella on hartioillaan, muodostuu sen sijaan kielestä, älystä julkisena tai interpsyykkisenä resurssina, lajin yleisistä kyvyistä. Mikäli moneus pakenee valtiollista ykseyttä, se tekee sen vain siksi, että se liittyy aivan toiseen Yhteen, joka on alustava pikemmin kuin lopullinen. Tätä liittymistä, johon on jo aiemmin viitattu, on syytä tutkia syvemmin.

Yhden merkittävän panoksen tähän tutkimukseen tarjoaa Gilbert Simondon, Deleuzelle hyvin tärkeä filosofi, joka on tähän asti ollut lähes tuntematon Italiassa. Hänen pohdiskelunsa koskee yksilöllistymisen prosesseja. Yksilöllistyminen, toisin sanoen siirtyminen ihmiseläimen yleisistä psykosomaattisista ominaisuuksista ainutkertaisen singulaarisuuden muotoutumiseen, on kenties kategoria, joka enemmän kuin mikään muu kuuluu yhteen moneuden kanssa. Tarkkaan ottaen kansan kategoria sopii ei-yksilöllistyneiden yksilöiden joukkoon, joka käsitetään yksinkertaisina substansseina tai solipsistisina atomeina. Juuri siksi, että ne muodostavat välittömän lähtökohdan pikemmin kuin monimutkaisen prosessin äärimmäisen lopputuloksen, nämä yksilöt tarvitsevat valtiollisen ryhmittymän hankkimaa ykseyttä/universaalisuutta. Kun taas puhutaan moneudesta, painopiste on nimenomaan yksilöllistymisessä, eli siinä miten kukin "monista" on peräisin yhtenäisestä/universaalista. Simondon, kuten omilla tavoillaan myös neuvostoliittolainen psykologi Lev Vygotski ja italialainen antropologi Ernesto de Martino, ovat keskittäneet huomionsa tähän periytymiseen. Näille kirjoittajille ontogenesis, eli yksilöllisen ja itsetietoisen "minän" kehitysvaiheet, on philosophia prima, ainoa ilmeinen olemisen ja tulemisen analyysi. Ja ontogenesis on philosophia prima juuri sen takia, että se osuu kokonaan ja kattavasti yhteen "yksilöllistymisen periaatteen" kanssa. Yksilöllistyminen antaa mahdollisuuden hahmotella toisenlaista Yhden ja monen suhdetta, josta on ollut havaittavissa vain hyvin vähän merkkejä (toisenlaista verrattuna esimerkiksi siihen, joka samastaa Yhden ja valtion). Sen tähden se on kategoria, jolle on mahdollista perustaa moneuden eettis-poliittinen käsite.

Gaston Bachelard, eräs 1900-luvun suurimmista epistemologeista, on kirjoittanut, että kvanttifysiikka on "kieliopillinen subjekti", johon vaikuttaa olevan mahdollista liittää mitä heterogeenisimpia predikaatteja: jos yhteen ongelmaan käykin humelainen käsite, toiseen voi hyvinkin sopia hegeliläisen logiikan kappale tai Gestalt-psykologiasta otettu käsite. Vastaavasti moneuden olemisen tapa täytyy kuvata mitä erilaisimmista ympäristöistä löydetyillä, toisinaan jopa keskenään vaihtoehtoisilla käsitteillä. Niitä voidaan löytää esimerkiksi Gehlenin filosofisesta antropologiasta (ihmiseläimen biologinen kokemattomuus, määrätyn "ympäristön" puuttuminen, erikoistuneiden vaistojen heikkous), Olemisen ja ajan jokapäiväiselle elämälle omistetuilta sivuilta (lörpöttely, uteliaisuus, väärinkäsitys jne.), Wittgensteinin Filosofisissa tutkimuksissa tekemistä erilaisten kielipelien kuvauksista. Kaikki nämä ovat sinänsä kannatettavia esimerkkejä. Vastaansanomatonta sen sijaan on tärkeys, jonka saavat moneuden "predikaatteina" kaksi Gilbert Simondonin teesiä: 1) subjekti on aina osittainen ja epätäydellinen yksilöllistyminen, joka koostuu pikemminkin esiyksilöllisten ja varsinaisesti singulaaristen aspektien muuttuvasta kudoksesta; 2) kollektiivinen kokemus ei lainkaan merkitse yksilöllistymisen hajoamista tai pimennystä, vaan seuraa ja jalostaa sitä. Niinpä onkin kannattavaa sivuuttaa paljon muuta (mukaan lukien tietenkin keskeinen kysymys siitä, miten yksilöllistyminen Simondonin mukaan realisoituu) ja keskittyä näihin hiukan kummallisilta ja jopa hankalilta tuntuviin teeseihin.

Esiyksilöllinen

Aloittakaamme alusta. Moneus on yksilöiden verkko. Termi "monet" viittaa kontingenttien singulaarisuuksien kokonaisuuteen. Nämä singulaarisuudet eivät kuitenkaan ole lopullinen annettu tosiseikka, vaan yksilöllistymisen prosessin lopputulos. On itsestään selvää, että jokaisen autenttisen yksilöllistymisen lähtöpiste on jotain, joka ei vielä ole yksilöllistä. Se, mikä on ainutlaatuista, toistamattomissa olevaa, katoavaista, on peräisin siitä, mikä puolestaan on eriytymätöntä ja yleistä. Yksilöllisyyden omalaatuisilla piirteillä on juurensa universaalisten paradigmojen kokonaisuudessa. Jo yksilöllistymisen periaatteesta puhuminen merkitsee erittäin vahvan yhteenkuuluvuuden postuloimista singulaarisen ja jonkinlaisen anonyymin voiman muodon välille. Yksilö ei ole sellainen kuin on siksi, että pysyttelee syrjässä siitä, mikä on voimakasta, kuten veretön ja kaunainen zombi, vaan siksi, että hän on yksilöllistynyt voima; ja yksilö on yksilöllistynyt voima siksi, että hän on vain yksi voiman mahdollisista yksilöllistymisistä.

Määrittääkseen yksilöllisyyttä edeltävät seikat Simondon ottaa käyttöön ilmauksen esiyksilöllinen todellisuus, joka ei itse asiassa ole lainkaan kryptinen. Tämä vastapooli on tuttu jokaiselle "monista". Mutta mitä "esiyksilöllinen" oikein on? Simondon kirjoittaa: "Tätä esiyksilöllistä todellisuutta, jota yksilö kantaa mukanaan, voisi kutsua luonnoksi, jos ponnistelee löytääkseen sanasta 'luonto' sen merkityksen, jonka esisokraattiset filosofit antoivat sille: joonialaiset luonnonfilosofit keksivät sen olevan kaikkien olemisen lajien alkuperä, joka edeltää yksilöllistymistä; luonto on mahdollisen todellisuutta, jolla on sen apeironin piirteet, josta Anaksimandroksen mukaan jokainen yksilöllistynyt muoto saa alkunsa. Luonto ei ole ihmisen vastakohta, vaan olemisen ensimmäinen vaihe, kun taas toinen vaihe on yksilön ja ympäristön välinen vastakkaisuus" (Simondon 1989: 196). Luonto, apeiron (määrittelemätön), mahdollisen todellisuus, oleminen, jolla ei vielä ole vaiheita: ja teeman variaatioita voisi jatkaa. Tässä kuitenkin vaikuttaa sopivalta ehdottaa määritelmää, joka on riippumaton "esiyksilöllisestä": se ei ole ristiriitainen Simondonin määritelmän kanssa, mutta itsenäinen suhteessa siihen. Ei ole vaikeaa oivaltaa, että saman etiketin alla on varsin erilaisia alueita ja tasoja.

Esiyksilöllistä on ensinnäkin aistimellinen havaitseminen, kyky liikkua, lajin biologinen perusta. Merleau-Ponty huomauttaa teoksessaan Phénomenologie de la perception (Havainnon fenomenologia), että "minä en tiedosta olevani aistihavaintoni todellinen subjekti sen enempää kuin tiedostan olevani syntymäni tai kuolemani todellinen subjekti" (Merleau-Ponty 1945: 293). Ja edelleen: "näkö, kuulo ja tuntoaisti aloineen edeltävät minua ja ovat ulkopuolisia henkilökohtaiseen elämääni nähden (emt.: 451)". Aistihavainto pakenee ensimmäisen persoonan kuvausta: kun havainnoin, havainnoija ei ole yksilöllistynyt yksilö vaan laji sellaisenaan. Kykyyn liikkua ja aistia sopii vain passiivinen ilmaus: näkyy, kuuluu, tuntuu kipua tai nautintoa. On totta, että havaitsemisella on toisinaan itserefleksiivinen sävy: riittää kun ajattelee tuntoaistia, koskettamista, joka tarkoittaa aina myös tulemista käsittelemänsä objektin koskettamaksi. Se, joka havaitsee, huomaa itsensä heti kun kurottautuu kohti asiaa. Kyse on kuitenkin itseensä viittaamisesta ilman yksilöllistymistä. Laji, ei itsetietoinen singulaarisuus, huomaa itsensä koskettelussa. Se erehtyy, joka samaistaa kaksi itsenäistä käsitettä ja väittää, että itserefleksiivisyydestä seuraa myös yksilöllistyminen, tai päinvastoin, että ilman yksilöllistymistä ei voida puhua itserefleksiivisyydestä.

Tarkemmin määrittyneellä tasolla esiyksilöllistä on oman yhteisön historiallis-luonnollinen kieli. Kieli kuuluu kaikille tietyn yhteisön puhujille yhtä aikaa sisäänsä kietovana ja eriytymättömänä, aivan kuten eläintieteellinen "ympäristö" tai lapsivesi. Kielellinen kommunikaatio on intersubjektiivista jo ennen kuin todelliset ja varsinaiset "subjektit" muodostuvat. Koska kieli on kaikkien ja ei kenenkään, anonyymi passiivi loistaa myös sen kunniaksi: puhutaan. Ennen kaikkea Vygotski on korostanut inhimillisen puhumisen esiyksilöllistä tai välittömästi sosiaalista luonnetta: sanan käyttäminen on alusta lähtien interpsyykkistä eli julkista, jaettua, persoonatonta. Päinvastoin kuin Piaget väitti, kyse ei ole alkuperäisestä autistisesta (eli hyperyksilöllisestä) olotilasta pakenemisesta, joka kulkee pitkin kasvavan sosialisaation tietä; ontogenesiksen ydin on Vygotskin mukaan päinvastoin siirtymisessä täydellisestä sosiaalisuudesta puhujan yksilöllistymiseen: "lapsen ajattelun kehitysprosessin todellinen liike ei kulje yksilöstä sosialisoituun, vaan sosiaalisesta yksilöön" (Vygotski 1934: 350). Kielen esiyksilöllisen ("interpsyykkisen") luonteen tunnistaminen saa aikaan sen, että Vygotski ennakoi Wittgensteinia kaikenlaisen "yksityisen kielen" mahdollisuuden kiistämisessä; tärkeämpää on kuitenkin se, että tämän oivalluksen ansiosta hänet voi liittää niiden ajattelijoiden harvalukuiseen listaan, jotka ovat nostaneet esiin principium individuationis -kysymyksen. Niin Vygotskin kuin Simondonin mukaan "psyykkinen yksilöllistyminen" (eli itsetietoisen minän muodostuminen) tapahtuu kielen eikä aistihavainnon maaperällä. Toisin sanottuna: kun aistihavaintoon kuuluva esiyksilöllinen vaikuttaa pysyvän ainaisesti sellaisena, kieltä vastaava esiyksilöllinen on sen sijaan taipuvaista sisäiseen eriytymiseen, jonka tuloksena on yksilöllisyys. Tässä ei kuitenkaan ole mahdollista seuloa kriittisesti niitä tapoja, joilla puhujan yksilöllistyminen Simondonin ja Vygotskin mukaan tapahtuu eikä myöskään liittää mukaan muutamia lisähypoteeseja. Tärkeää on vain määrittää ero aistihavainnon alueen (biologinen kyky vailla yksilöllistymistä) ja kielellisen alueen (biologinen kyky yksilöllistymisen perustana) välillä.

Lopuksi esiyksilöllistä on vallitseva tuotantosuhde. Kehittyneessä kapitalismissa työprosessi laittaa liikkeelle lajin kaikkein universaaleimmat ominaisuudet: aistihavainnon, kielen, muistin, affektit. Postfordistisessa tilassa virat ja toimet osuvat pitkälti yhteen sen "lajiolemassaolon" tai Gattungswesenin kanssa, josta Feuerbach ja Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten Marx puhuvat käsitellessään ihmislajin kaikkein perustavimpia kykyjä. Esiyksilöllistä on aivan varmasti tuotantovoimien kokonaisuus. Niiden joukossa erityisen aseman saa kuitenkin ajattelu. Huolellisemmin sanottuna objektiivinen ajattelu, jonka totuus ei riipu yksittäisten henkilöiden hyväksynnästä. Gottlob Frege on käyttänyt siitä muotoilua, joka on kenties kömpelö, mutta varsin tehokas: "ajattelu ilman kantajaa" (ks. Frege 1918). Marx puolestaan keksi kuuluisan ja kiistellyn ilmauksen general intellect, yleinen äly: hänen mukaansa general intellect (eli abstrakti tieto, tiede, persoonaton tieto) on samalla myös "rikkauden tuotannon keskeisin pilari", missä "rikkaus" täytyy, tässä ja nyt, ymmärtää absoluuttisena ja suhteellisena lisäarvona. Ajattelu ilman kantajaa eli general intellect antaa muotonsa myös "itse yhteiskunnan elämänprosessille", luoden hierarkioita ja valtasuhteita. Lyhyesti: se on historiallisesti määrittynyt esiyksilöllinen todellisuus. Tästä ei kannata enää jankuttaa enempää. Riittää, kun pidetään mielessä, että aistihavainnolliseen ja kielelliseen esiyksilölliseen täytyy lisätä historiallinen esiyksilöllinen.

Sammakkosubjekti

Subjekti ei vastaa yksilöllistynyttä yksilöä, vaan käsittää aina tietyn annoksen esiyksilöllistä todellisuutta, josta ei voi hankkiutua eroon. Se on epävakaa yhdiste, jollain tavalla epäaito. Tämä on ensimmäinen Simondonin kahdesta teesistä, joihin haluaisin jälleen kiinnittää huomiota. "Yksilöllistyneissä yksilöissä on tietty varanto määrittämätöntä, eli esiyksilöllistä todellisuutta, joka on säilynyt läpi yksilöllistymisen prosessin yksilöllistymättä kokonaan. Tätä määrittymättömyyden varantoa voidaan kutsua luonnoksi" (Simondon 1989: 210). On täydellinen erehdys palauttaa subjekti siihen, mikä siinä on singulaarista: "Nimeä yksilö käytetään väärin myös monimutkaisemmasta tosiasiasta, täydellisestä subjektista, joka yksilöllistyneen todellisuuden lisäksi kantaa mukanaan myös yksilöllistymätöntä, esiyksilöllistä, eli luonnollista todellisuutta" (emt.: 204). Esiyksilöllinen huomataan ennen kaikkea eräänlaisena ratkaisemattomana menneisyytenä: "mahdollisen todellisuus", josta jo määrittynyt singulaarisuus sai alkunsa, säilyy yhä tuon singulaarisuuden rinnalla. Diakronia ei estä rinnakkaisuutta. Toisaalta esiyksilöllinen, josta subjekti on tiiviisti kudottu, ilmenee yksilöllistyneen yksilön ympäristönä. Ympäröivä konteksti (aistimellinen, kielellinen ja historiallinen), johon yksilön kokemus kiinnittyy, on itse asiassa subjektin sisäsyntyinen (jos halutaan: sisäinen) ainesosa. Subjektilla ei ole ympäristöä, vaan se on tietyltä (ei-yksilöllistyneeltä) osaltaan ympäristöä. Lockesta Fodoriin filosofiat, jotka laiminlyövät subjektin esiyksilöllisen todellisuuden ja siten jättävät huomiotta sen, mikä siinä on ympäristöä, ovat tuomittuja olemaan löytämättä enää tietä "sisäisestä" "ulkoiseen", Minästä maailmaan. Niinpä ne lankeavat Simondonin ilmiantamaan väärinymmärrykseen samastaa subjekti yksilöllistyneeseen yksilöön.

Subjektiivisuuden käsite elää sekä maalla että vedessä. "Minä puhun" ja "puhutaan" elävät yhdessä. Ainutkertainen on punoutunut toistuvaan ja sarjamaiseen. Tarkemmin ottaen subjektin kudoksessa esiintyvät olennaisina osina havaitun anonyymi totaliteetti (aistihavainto lajin havaintona), äidinkielen välittömästi "interpsyykkinen" tai julkinen luonne ja osallistuminen persoonattomaan general intellectiin. Simondonin mukaan esiyksilöllisen ja yksilöllistyneen rinnakkaineloa subjektin ytimessä välittävät affektit. Tunteet ja passiot ovat merkkejä näiden kahden puolen väliaikaisesta yhdentymisestä, mutta myös niiden viimekätisestä irtoamisesta: kriiseistä, taantumista ja katastrofeista ei ole pulaa. Kun kokemuksen esiyksilöllisiä aspekteja ei osata yhdistää yksilöllistyneisiin, syntyy pelko, paniikki tai ahdistus: "ahdistuksessa subjekti tuntee olevansa olemassa ongelmana itselleen, tuntee jakautumisensa esiyksilölliseen luontoon ja yksilöllistyneeseen olemiseen; yksilöllistynyt oleminen on tässä ja nyt, ja tämä tässä ja tämä nyt estävät ilmestymästä ääretöntä määrää muita tässä ja nyt -olemisia: subjekti tulee tietoiseksi itsestään luontona, epämääräisyytenä (apeironina), joka ei milloinkaan voi aktualisoitua hic et nunc, joka ei milloinkaan voi elää" (emt. 111). Tässä täytyy huomioida epätavallinen asiallinen yhteensattuminen Simondonin analyysin ja Ernesto de Martinon ehdottaman "kulttuuristen apokalypsisten" diagnoosin välillä. Ratkaisevaa on sekä de Martinolle että Simondonille se, että ontogenesis eli yksilöllistyminen ei milloinkaan ole kerralla taattua: se voi palata takaisin omia jälkiään, tulla haavoittuvaiseksi, roihahtaa tuleen. "Minä ajattelen" - sen lisäksi että sillä on hankala syntyprosessi - on osittain takaisin vetäytyvä ja sellaisen rajaama, mikä ylittää sen. de Martinon (5. sivun alku) mukaan esiyksilöllinen vaikuttaa joskus upottavan singularisoituneen minän: jälkimmäinen on kuin hukkunut anonyymiuden pyörteeseen. Toisinaan taas yritetään päinvastaisella ja symmetrisellä tavalla turhaan palauttaa kaikki kokemuksemme esiyksilölliset aspektit täsmälliseen singulaarisuuteen. Nämä kaksi patologiaa - "minän ja maailman rajan katastrofia maailman täälläoloon hajoamisen ja täälläolon maailmaan virtaamisen kahdessa modaliteetissa" - ovat vain erään huojumisen, joka on kuitenkin jatkuvaa ja kumoamatonta, kaksi ääripäätä.

Liian monta kertaa 1900-luvun kriittinen ajattelu (ajattelen erityisesti "Frankfurtin koulukuntaa") on aloittanut iänikuisen valitusvirren yksilön ja tuotantovoimien oletetusta etäisyydestä ja yksilön joutumisesta eroon lajin universaaleihin kykyihin (kieli, ajattelu jne.) sisältyvästä voimasta. Yksilön onnettomuudesta on syytetty juuri tätä etäisyyttä tai eroa. Idea on vaikuttava, mutta väärä. "Surulliset passiot", spinozalaisittain sanottuna, syntyvät pikemminkin yksilöllistyneen yksilön ja esiyksilöllisen mitä suurimmasta läheisyydestä, jopa symbioosista, sikäli kuin tämä symbioosi ilmenee epätasapainona ja repeytymisenä. Niin hyvässä kuin pahassa, moneus tuo esiin "minän" ja "sen", ainutkertaisen singulaarisuuden ja lajin anonymian, yksilöllistymisen ja esiyksilöllisen todellisuuden välisen purkamattoman liiton. Hyvässä: kun kullakin "monista" on universaali tukenaan premissin tai edellytyksen muodossa, hän ei tee mitään valtion tekouniversaalisuudella. Pahassa: kukin "monista", sikäli kuin hän on "sammakkosubjekti", saattaa aina nähdä omassa esiyksilöllisessä todellisuudessaan uhan tai ainakin epävarmuuden lähteen. Moneuden eettis-poliittinen käsite perustuu sekä yksilöllistymisen periaatteeseen että sen perustavanlaatuiseen epätäydellisyyteen.

Marx, Simondon, Vygotski: "yhteiskunnallisen yksilön" käsite

Eräässä kuuluisassa Grundrissen kappaleessa (niin sanotussa "Konefragmentissa") Marx viittaa epiteetillä "yhteiskunnallinen yksilö" ainoaan todennäköiseen toimijaan, joka saattaisi ryhtyä minkäänlaiseen radikaaliin vallitsevan asiainlaidan muuttamiseen (ks. Marx 1857-158: 389-403). Aluksi "yhteiskunnallinen yksilö" vaikuttaa keimailevalta oksymoronilta, sotketulta vastakohtien ykseydeltä, sanalla sanoen hegeliläiseltä manierismilta. On kuitenkin mahdollista sen sijaan ottaa tämä käsite kirjaimellisesti ja tehdä siitä täsmennyskeino nykyaikaisten olemisen tapojen, taipumusten ja elämänmuotojen havainnoinnissa. Mutta tämä on mahdollista suuressa määrin juuri Simondonin ja Vygotskin yksilöllistymisen periaatetta koskevien pohdintojen ansiosta.

Adjektiivista "yhteiskunnallinen" täytyy löytää sen esiyksilöllisen todellisuuden piirteet, joka Simondonin mukaan säilyy jokaisessa subjektissa. Samalla tavoin substantiivissa "yksilö" on tunnistettava tämän päivän moneuden kussakin osasessa tapahtunut singularisoituminen. Kun Marx puhuu "yhteiskunnallisesta yksilöstä", hän viittaa "lajityypillisen olemassaolon" (Gattungswesen) ja ainutkertaisen kokemuksen väliseen punokseen, joka on subjektiivisuuden sinetti. Ei ole sattumaa, että "yhteiskunnallinen yksilö" ilmestyy kuvioihin juuri niillä Grundrissen sivuilla, joilla tuodaan esiin general intellectin käsite, "yleisen älyn", joka muodostaa universaalin (tai esiyksilöllisen) premissin tai yhteisen partituurin "monien" töille ja päiville. "Yhteiskunnallisen yksilön" yhteiskunnallinen puoli on epäilemättä general intellect, tai Fregen sanoin, "ajattelu vailla kantajaa". Mutta se käsittää myös inhimillisen kommunikaation loppuun asti interpsyykkisen luonteen, jonka Vygotski on tehokkaasti tuonut esiin. Sitä paitsi, jos yhteiskunnallisen kääntää oikein "esiyksilölliseksi", täytyy ottaa huomioon, että yksilöllistynyt yksilö, josta Marx puhuu, piirtyy esiin vain vasten anonyymin aistihavainnon taustaa.

Vahvassa mielessä yhteiskunnallisia ovat sekä historiallisesti määrittyneitten tuotantovoimien kokonaisuus että lajin biologiset kyvyt. Kyse ei ole ulkoisesta yhteenliittymisestä tai pelkästä päällekkäisyydestä. Siinä on jotain enemmän. Täysin kehittynyt kapitalismi merkitsee tuotantovoimien ja kahden muun esiyksilöllisen todellisuuden tyypin ("havaitaan" ja "puhutaan") täydellistä osumista yhteen. Työvoiman käsite tuo näkyviin tämän täydellisen yhteensulautumisen: lajityypillisenä fyysisenä ja kielellis-intellektuaalisena tuottamisen kykynä työvoima on toki historiallinen määrite, mutta se sisältää kokonaan tuon apeironin eli ei-yksilöllistyneen luonnon, jota Simondon käsittelee, sekä kielen persoonattoman luonteen, jota Vygotski kuvaa pitkään ja hartaasti. "Yhteiskunnallinen yksilö" merkitsee aikaa, jona singulaarisen ja esiyksilöllisen rinnakkainelo lakkaa olemasta heuristinen hypoteesi tai kätketty edellytys ja muuttuu empiiriseksi ilmiöksi, pinnalle heitetyksi totuudeksi, käytännölliseksi tosiasiaksi. Voitaisiin sanoa, että antropogenesis, toisin sanoen itse ihmiseläimen rakentuminen, pääsee tulemaan esiin historiallis-yhteiskunnallisella tasolla, tulee lopulta paljaan silmän nähtäväksi, kokee eräänlaisen materialistisen ilmestyksen. Niin sanotut "kokemuksen transsendentaaliset ehdot" tulevat aivan etualalle sen sijaan että pysyttelisivät taustalla, ja mikä tärkeämpää, muuttuvat myös välittömän kokemuksen objekteiksi.

Viimeinen huomio, joka on marginaalinen, mutta ei liian. "Yhteiskunnallinen yksilö" ruumiillistaa universaalit tuotantovoimat, mutta esittää ne eriytyneiden ja kontingenttien menettelytapojen mukaisesti: "yhteiskunnallinen yksilö" on todella yksilöllistynyt juuri siksi, että se antaa universaaleille tuotantovoimille singulaarisen hahmon, kääntää ne hyvin erityiseksi kognitioiden ja affektien muodostelmaksi. Sen vuoksi jokainen yritys rajata yksilö negaatioiden kautta epäonnistuu: yksilön tunnistamista ei mahdollista sen laajuus, mikä siitä on ulossuljettu, vaan sen intensiivisyys, mikä siihen kuuluu. Kyse ei ole myöskään sattumanvaraisesta ja säännöttömästä eli viime kädessä kuvailemattomissa olevasta positiivisuudesta (sivumennen sanoen mikään ei ole monotonisempaa ja vähemmän yksilöllistä kuin kuvaamaton).

Yksilöllistymisestä kertovat selkeästi sääntöjen ja yleisten paradigmojen kasvava erikoistuminen ja erikoinen yhdistely: se ei ole verkon silmä, vaan paikka, jossa silmut ovat kaikkein tiheimpiä. Ainutkertaisen singulaarisuuden suhteen voisi puhua lainsäädännön ylijäämästä. Epistemologin fraseologian mukaan lait, jotka määrittävät yksilöä, eivät ole "universaaleja väitteitä" (jotka siis pätevät kaikkiin tietyn homogeenisen yhdistelmän tapauksiin) eivätkä "eksistentiaalisia väitteitä" (empiiristen tosiasioiden katsauksia vailla mitään säännöllisyyttä tai yhdistävää skeemaa): ne ovat sen sijaan tosia ja aitoja singulaarisia lakeja. Ne ovat lakeja, koska niillä on formaalinen rakenne, joka virtuaalisesti kattaa koko "lajin". Ne ovat singulaarisia, koska ne ovat yhden ainoan tapauksen lakeja, jotka eivät ole yleistettävissä. Singulaariset lait kuvaavat yksilön tavallisesti loogiselle "luokalle" varatulla täsmällisyydellä ja läpinäkyvyydellä: mutta se on, huomattakoon, vain yhden yksilön luokka.

Kutsukaamme moneudeksi "yhteiskunnallisten yksilöiden" yhteenliittymää. Tässä on eräänlainen upea semanttinen kytkentä monien poliittisen eksistenssin monina, vanhan principium individuationista koskevan kalvavan filosofisen pakkomielteen ja marxilaisen "yhteiskunnallisen yksilön" käsitteen (joka Simondonin avulla on tulkittu kontingentin singulaarisuuden ja esiyksilöllisen todellisuuden sotkuiseksi taikinaksi) välillä. Tämä semanttinen kytkentä tekee mahdolliseksi määritellä perusteellisesti uudelleen julkisen tilan ja kollektiivisen toiminnan luonto ja funktiot. On itsestään selvää, että tämä uudelleenmäärittely riuhtaisee saranoiltaan "kansaan" ja valtiolliseen suvereenisuuteen perustuvan eettis-poliittisen kaanonin. Voitaisiin sanoa - kuten Marx, mutta toisin kuin suuri osa marxismia - että "toivottujen asioiden ydin" on suurimman korostuksen ja suurimman arvon suomisessa lajin jokaisen yksittäisen jäsenen ainutkertaiselle olemassaololle. Niin paradoksaaliselta kuin se saattaa vaikuttaakin, Marxin teoria pitäisi tänään ymmärtää ankarana eli realistisena ja täydellisenä teoriana yksilöstä. Siis teoriana yksilöllistymisestä.

Moneuden kollektiivi

Tutkikaamme nyt Simondonin toista teesiä. Sillä ei ole minkäänlaisia edeltäjiä. Se on intuition vastainen eli se loukkaa terveen järjen juurtuneita varmuuksia (kuten muuten käy monille muillekin moneuden "käsitteellisille" predikaateille). Tavallisesti ajatellaan, että heti kun yksilö osallistuu johonkin kollektiiviin, hänen täytyy luopua vähintään joistakin varsinaisesti yksilöllisistä piirteistään, monivärisistä ja läpäisemättömistä tuntomerkeistään. Näyttää siltä, että kollektiivissa yksilö lakastuu, vammautuu, rappeutuu. Simondonin mielestä tämä on taikauskoa: epistemologisesti typerää, eettisesti epäilyttävää. Tätä taikauskoa ruokkivat ne, jotka itsevarmasti laiminlyövät kysymyksen yksilöllistymisen prosessista ja olettavat että yksittäinen on välitön lähtökohta. Jos sen sijaan myönnetään, että yksilö on peräisin vastakohdastaan eli eriytymättömästä universaalista, kollektiivin ongelma saa aivan toisen muodon. Simondonin mukaan - ja aivan päinvastoin kuin vääristynyt terve järki väittää - ryhmän elämä on tilaisuus lopulliselle ja täydellisemmälle yksilöllistymiselle. Singulaarisuus ei todellakaan rappeudu, vaan jalostuu ja saavuttaa lakipisteensä yhteisessä toiminnassa, äänten moneudessa, sanalla sanoen julkisessa tilassa.

Kollektiivi ei vahingoita eikä heikennä yksilöllistymistä, vaan jatkaa sitä, voimistaen sitä yli äyräidensä. Tämä jatke koskee sitä esiyksilöllisen todellisuuden osaa, jonka ensimmäinen yksilöllistymisen prosessi oli jättänyt ratkaisemattomaksi. Simondon kirjoittaa: "Ei tule puhua yksilön taipumisista ryhmää kohtaan, sillä nämä taipumukset eivät totta puhuen ole yksilön taipumuksia yksilöinä; ne ovat yksilön syntyä edeltäneiden potentiaalien ratkaisemattomuutta. Oleminen, joka edeltää yksilöä, ei ole yksilöllistynyt jäännöksettä; sitä ei ole kokonaan hajotettu yksilöön ja ympäristöön; yksilö on säilyttänyt itsestään jotakin esiyksilöllistä, joten kaikilla yksilöillä yhdessä on rakenteellistamaton perusta, josta käsin uusi yksilöllistyminen voi syntyä" (Simondon 1989: 195, kursivointi minun). Ja edelleen: "Olennot eivät liity kollektiivissa toisiinsa niinkään yksilöinä vaan subjekteina, eli olentoina, joissa on jotakin esiyksilöllistä" (emt. 205). Ryhmällä on perustansa jokaisessa subjektissa läsnäolevassa esiyksilöllisessä elementissä (havaitaan, puhutaan jne.). Mutta ryhmässä singulaarisuuteen upotettu esiyksilöllinen todellisuus puolestaan yksilöllistyy, omaksuen erikoislaatuisen fysionomian.

Kollektiivin instanssi on yhä yksilöllistymisen instanssi: pelin panoksena on antaa kontingentti ja sekoittumaton muoto apeironille (määrittymättömälle) eli "mahdollisen todellisuudelle", joka edeltää singulaarisuutta, toisin sanoen aistihavainnon anonyymille universumille, "ajattelulle vailla kantajaa" tai general intellectille. Esiyksilöllinen, joka eristyneessä yksilössä on erottamaton, voi kuitenkin saada singularisoituneen hahmon monien toimissa ja tuntemuksissa. Kuten sellisti kvartetissa, vuorovaikutuksessa toisten tulkitsijoiden kanssa, saa partituuristaan irti jotakin, mikä siihen asti on paennut hänen otteestaan. Kukin monista persoonallistaa (osittaisesti ja väliaikaisesti) oman persoonattoman osasensa julkiselle kokemukselle tyypillisten koettelemusten välityksellä. Altistuminen toisten katseille, poliittinen toiminta vailla takuita, läheisyys mahdollisen ja arvaamattoman kanssa, ystävyys ja vihamielisyys tarjoavat kaikki yksilölle tilaisuuden ottaa jossain määrin haltuunsa anonyymi "se", josta on peräisin, muuntaakseen Gattungswesenin, lajin "lajityypillisen olemassaolon" selkeäksi biografiaksi. Päinvastoin kuin Heidegger esitti, vain julkisessa tilassa voi siirtyä "siitä" "omaan itseensä". Toisen asteen yksilöllistymisellä, jota Simondon kutsuu myös "kollektiiviseksi yksilöllistymiseksi" (oksymoron, joka on vastaava kuin se, joka sisältyy ilmaukseen "yhteiskunnallinen yksilö"), on tärkeä osa, kun pyritään ajattelemaan asianmukaisella tavalla ei-edustuksellista demokratiaa. Koska kollektiivi on kokemuksen korostuneen singulaarisuuden teatteri ja muodostaa paikan, jossa se, mikä jokaisessa inhimillisessä elämässä on yhteismitatonta ja ainutkertaista, voi lopultakin tulla pannuksi täytäntöön, siinä ei ole mitään, mikä soveltuu ekstrapoloitavaksi, tai vielä pahempaa, "delegoitavaksi". Mutta huomattakoon, että moneuden kollektiivi, general intellectin ja lajin biologisen perustan yksilöllistymisenä, on kaikenlaisen naiivin anarkismin täsmällinen vastakohta. Päinvastoin pikemminkin poliittisen edustuksellisuuden malli kaikkine "yleistahtoineen" ja "kansansuvereenisuuksineen" on sietämätön (ja joskus raaka) yksinkertaistus. Moneuden kollektiivi ei solmi sopimuksia eikä siirrä oikeuksia suvereenille, koska se on yksilöllistyneitten singulaarisuuksien kollektiivi; sen vuoksi, toistettakoon vielä kerran, universaali on premissi eikä lupaus.

Bibliografia

  • DE MARTINO E. (1977), La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino.
  • FREGE G. (1918), Der Gedanke. Eine Logische Untersuchung.
  • HOBBES Th. (1642), De Cive.
  • MARX K. (1857-1858), Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, suom. Vuosien 1857-1858 taloudelliset käsikirjoitukset ("Grundrisse") 1-2, Edistys, Moskova, 1986.
  • MERLEAU-PONTY M. (1945), Phénoménologie de la perception.
  • SIMONDON G. (1989), L'individuation psychique et collective.
  • VYGOTSKIJ L. S. (1934), Myšlenie i retš, suom. Ajattelu ja kieli, Weilin + Göös, Espoo, 1982.

Kirjoitus on julkaistu alun perin ranskankielisenä käännöksenä "Multitude et principe d’individuation" Multitudes-lehden 7. numerossa (joulukuu 2001). Suomennos perustuu italiankieliseen alkutekstiin: http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=332