2005-10-03

Yleinen äly, eksodus, väki

Paolo Virno

Kääntänyt: Eetu Viren, Joel Kaitila

Paolo Virno valottaa tässä haastattelussa suhdettaan materialismiin, kansallisvaltioon, kielifilosofiaan ja ennen kaikkea italialaisten liikkeiden ja ajattelijoiden traditioon. Kantava teema haastattelussa on "väen" (multitude) käsitteen käyttökelpoisuus postfordismin ymmärtämisessä: keskiössä ovat käsitteen ontologiset, yleisen älyn ja eksoduksen poliittisen tyylin aspektit. Teoreettisempi keskustelu kytkeytyy sekä Argentiinan tilanteeseen vuonna 2002 että Berlusconin ja uusoikeiston menestykseen Italiassa. Virno esittää myös kritiikkiä "biopolitiikan" käsitteen huolimatonta käyttöä kohtaan.

Olemme tunteneet Paolo Virnon muutamien vuosien ajan hänen klassisten artikkeliensa hajanaisen lukemisen kautta: "Virtuosismo e rivoluzione" (1993) [1] ja "Do you remember counterrevolution" (1995). Ajan myötä hänen nimeensä on alkanut törmätä useammin. Ensiksikin hänen kollegansa Toni Negrin töiden laajan vastaanoton ja leviämisen tähden. Ja toisaalta Flavia Costan tekemän, samana vuonna sanomalehti Clarínissa julkaistun, vaikutuksiltaan poleemisen haastattelun myötä. [2]

Valmistelumme Virnon haastatteluun olivat alkaneet jotakuinkin tuosta päivästä. Linkkinä toimi yhteinen ystävä: Sandro Mezzadra, intellektuelli ja italialainen aktivisti, joka yhdessä Virnon kanssa toimittaa DeriveApprodi-aikakauslehteä. Virno on poliittinen aktivisti, joka tunnetaan pitkäaikaisesta osallistumisestaan italialaiseen autonomia-perinteeseen; hän on myös ollut mukana perustamassa monia eri aikakauslehtiä sekä kirjoittanut seuraavat teokset: Convenzione e materialismo. L´unicitá senza aura (1986); Mondanitá. L´idea di "mondo" tra esperienza sensibile e sfera pubblica (1994); Parole con parole. Poteri e limiti del linguaggio (1995); Radical thought in Italy, toimitettu yhdessä Michael Hardtin kanssa (1996); ja Il ricordo del presente, Saggio sul tempo storico (1999).

Tämän haastattelun aikoihin hän oli juuri julkaissut viimeisimmän kirjansa ( Grammatica della moltitudine DeriveApprodi, 2002. Suom. Väen kielioppi, ilmestyy Tutkijaliiton Polemos-sarjassa 2006), jonka teemojen ympärille keskustelumme kietoutui.

Paolo Virno, viisikymppinen, alkujaan napolilainen, asuu Piazza di Fiorin alueella, joka kuuluu Rooman kauneimpiin. Ensivierailullamme hänen kotiinsa meille tarjoutui tilaisuus tutustua hänen kulinaariseen erikoisuutensa: kotitekoiseen pastaan. Leikatessaan tomaatteja ja hienontaessaan basilikaa hän alkoi reflektoida elämäänsä ja filosofoida Sisar Juanan tyyliin "soppaa hämmentäessään".

Seuraavana päivänä tapasimme jälleen, ja 37 asteen iltapäivähelteessä keskustelimme tunteja. Päädyimme lopulta myös erään Virnon ajattelun vähemmän tunnetun erityisalan, kielifilosofian, valottamiseen. Tämä perspektiivi avasi keskusteluamme kohti yhtä hänen työnsä merkittävistä käsitteistä:

Kuten Aristoteles sanoo, sellainen eläin, jolla on kieli on poliittinen jo tämän kyvyn johdosta. Aloitetaanpa siis kysymyksillä:

Ennen kaikkea haluaisimme sinun kertovan hieman poliittisesta ja intellektuaalisesta elämästäsi.

Kuten niin monen muunkin, minun nuoruuttani leimasivat vuoden 1968 tapahtumat. Elin Genovassa, ja välittömästi mentyäni lukioon poliittinen kokemiseni alkoi muotoutua siinä ilmapiirissä hengittämämme politiikan ympärille. Ja kuten eilen totesitkin, se pyrki vastaamaan julkisen/yhteisöllisen onnellisuuden kysymyksiin. Sillä politiikka ja onnellisuus kulkivat käsikkäin vuoden 1968 luokkataisteluissa. Jos tämä pitäisi ilmaista itsensä synteettisessä muodossa, sen akseli olisi epäilemättä jäsentynyt seuraavasti: tuolloin alettiin ajatella uudelleen sitä, miksi onnellisuus ja kamppailu kapitalismia vastaan on yhdistettävä, nähtävä toisiinsa kietoutuneina. Siten kuka tahansa, joka koki että hänen täytyy taistella onnellisuuden puolesta, ymmärsi, että oli taisteltava myös kapitalismia vastaan. Ja kääntäen, kapitalismia vastaan saattoi taistella ainoastaan täysipainoisemman elämän nimissä. Väittäisinkin että asia on hieman kuten se, mitä sanoit eilen argentiinalaisten kokemuksista; että on oltava jotakin enemmän kuin omat kahleet, jotta voi kamppailla hyvin. Täytyy olla jotain positiivista, positiivinen todellisuus, joka on jo nähtävissä, jonka nimissä kamppailla. Myöhemmin perheeni muutti Roomaan, ja siellä hankkiuduin kontaktiin työläistoverien kanssa, tarkemmin ottaen Quaderni Rossi [3] -tradition kanssa, ja nämä toverit perustivat lopulta Potere Operaion [4]. Olin onnekas sillä ilmapiirissä jota leimasivat marxisti-leninistit ja kolmasmaailmalaiset, pääsin puhtaan sattuman kautta nuorena tutustumaan ajattelusuuntaan, joka ei edellisten suuntien tavoin ollut niinkään kiinnostunut aikansa marxilaisuudesta mutta joka kylläkin pyrki asettamaan Marxin ajatukset suoraan kontaktiin työläisten kamppailujen kanssa. Operaistit eivät siis osoittaneet järin suurta kiinnostusta vaikkapa Maon Punaiseen kirjaan; sen sijaan luettiin porvarillisen ajattelun suuria klassikoita: Keynes, Schumpeter, myös Thomas Mann, Nietzsche, Carl Schmitt. Eräs toinen tämän ajatussuunnan eduista olikin se, että se näki aikansa päämääräksi palkkatyön haastamisen sellaisenaan: sen nollaamisen, hävittämisen ja siitä kieltäytymisen. Ajatussuunta esitti palkkatyön aikamme suurena barbariana.

Tämän jälkeen aloitin poliittisen aktivismini Potere Operaiossa, joka vuonna 1968 oli QuaderniRossin, 1960-luvun alussa syntyneen lehden, vallankumouksellinen perillinen. Potere Operaio suoritti interventioita roomalaisissa tehtaissa, opiskelijoiden keskuudessa, ja kun myöhemmin muutin Milanoon ja Torinoon, jatkoin poliittista toimintaa pohjoisen suurissa tehtaissa: Alfa Romeolla Milanossa ja FIATilla Torinossa. Potere Operaiolla oli kaikin tavoin lyhyt mutta onnellinen elämä, koska lopulta ryhmä hajotti itsensä vuonna 1973. Tuosta hetkestä lähtien osallistuin liikkeen historiaan ja elämään kuulumatta mihinkään organisaatioon.

Toinen suuri ja vaikutusvaltainen italialainen tapahtuma itselleni ja ystävilleni, joka myös sieppasi huomiomme täysin yllättäen, oli niin sanottu vuoden 1977 liike [5]. Pidimme vuoden 1977 liikettä eräänlaisena uutena alkuna: esiin alkoivat nousta ne yhteiskunnallisen työn hahmot, jotka jo olivat kapitalistisen uudelleenjärjestäytymisen tulosta; sanokaamme, että tämä prosessi ei niinkään pyrkinyt suojautumaan uudelleenjärjestäytymiseltä, vaan piti sitä pikemminkin paikkana irtiotolleen. Tämän siirtymän konstituoivat massa(äly)työläiset, prekaarinen ja epävakainen työväestö. Onkin erittäin tärkeää huomata, että postfordismi ilmaantui Italiassa [6] juuri sen itsensä tuottaviksi kaavailemien subjektien kapinoinnin tuloksena. Vuonna 1977 minä ja muut Potere Operaio -toverit päätimme perustaa tärkeän, merkityksellisen aikakauslehden, joka reflektoi tätä uutta alkua, tämän muutoksen radikaalia tapaa muuttaa mentaliteettia, ajattelun muotoja, elämän muotoja, joiden sanoimme heijastavan meille jotain työn ja työläisten epookin tuolta puolen. Nimesimme sen Metropoliksi, ja mukana olleisiin ystäviin kuuluivat Oreste Scalzone, nyt maanpaossa Ranskassa, Franco Piperno, ja muita. Vuonna 1979, kehyksessä jossa italialaisia liikkeitä tukahdutettiin voimakkaasti, Metropoli kriminalisoitiin ja meidät pidätettiin ja vangittiin niin sanotussa "huhtikuun seitsemännen tuomiossa", Toni Negrin tuomiossa [7].

Vankila-aikani, jonka jaoin monien toverieni kanssa, alkoi muistuttaen tietyillä tavoin fasistisen aikakauden poliittisia vangitsemisia, mutta sisälsi loppua kohti myös paljon keskustelua ja teoreettista pohdintaa. Elämäni parhaat filosofiset seminaarit sijoittuvatkin vankilaan. Yliopistoissa en ole koskaan tehnyt mitään vastaavaa. Istuin sellissä lopulta kaikkiaan kolme vuotta tutkintavankeudessa, ennen tuomiota. Ensimmäinen tuomio, ensimmäisellä kertaa, totesi minut syylliseksi ja olisi tuonut 12 vuotta syytteen ollessa vallankumouksellinen toiminta ja aseellisen siiven muodostaminen, mutta minun siivelläni ei ollut nimeä: missään vaiheessa ei sanottu, että olisin jonkin tietyn järjestön johtaja tai aktivisti, esimerkiksi Punaisten prikaatien. Liikkeelläni ei ollut nimeä. Anonyymi. Tuomiossa liikettäni kutsuttiin huvittavasti "O":ksi, organisaation mukaan, mutta toistan, organisaatio ilman nimeä, ilman identiteettiä.

Vapauduin syytteistä odottaessani toista tuomiota, kuten tapahtui monen muunkin kohdalla. Kahdentoista vuoden tuomio vaihtui synninpäästöksi. Tämän jälkeen, itse asiassa vasta vuonna 1987, päätin, sen lisäksi että olin alkanut tällä välin työskennellä vakavissani filosofian parissa, aktivoitua jälleen poliittisesti. Tämä uusi alkuni poliittisen toiminaan parissa löysi yhteistä maaperää Luogo Comune [8] -aikakauslehden kanssa. Luogo Comune, yleisemmin, sosiaalisen työn hahmojen ja elämän muotojen analyysi syntyi tunteiden diskurssista.

Hypoteesimme oli tämä: jos on selvää, että postfordistinen työ rakentuu siten, että kommunikaatio on sen keskiönä - siis kulttuuri sanan laajimmassa merkityksessä - on tarpeellista aloittaa analyysi, joka lähtee liikkeelle tietyistä tunteista. Ei kuitenkaan tunteista ymmärrettynä psykologisesti vaan tunteista ymmärrettynä olemisen muotoina, maailmassa olemisen muotoina. Aloitimmekin keskustelemalla negatiivisista tunteista: ennen kaikkea opportunismista, myöhemmin kyynisyydestä ja lopulta pelosta. Uskoimme, että opportunismi ymmärrettynä massatunteeksi merkitsi sitä, että jokainen yksilö työskenteli yhteydessä moniin erilaisiin mahdollisuuksiin, mahdollisuuksin ymmärrettynä teknisessä mielessä.

Kaikkien postfordismin kaudella työskentelevien on tutustuttava mitä erilaisimpiin valinnan mahdollisuuksiin. Siten tyypillinen huono moraalinen tunne kuten opportunismi oli mahdollista asettaa toimimaan tietynlaisena teknisenä hyveenä. 1980-luvun lopulla tämä tarkoitti sitä, että oli yritettävä ymmärtää, että työhön liittyi monia sellaisia asioita, jotka olivat ennen kuuluneet ei-työn aikaan, vapaa-aikaan. Kuten se, että vanha rajalinja työn ja ei-työn välillä oli alkanut heikentyä, tai oli, ainakin osittain, katoamassa. Luogo Comune asettikin myöhemmin huomionsa keskiöön tunnetun - tai ainakin italialaiselle operaismolle tunnetun - "Konefragmentin" Marxin Grundrissesta ja ennen kaikkea siinä esiintyvän käsitteen yleisestä älystä (general intellect). [9] Teimme siis Marxin kritiikkiä, kritiikkiä lainausmerkeissä, väittäen että nykyään yleinen äly ei ollut enää paikantuneena koneisiin vaan oli ja eli pikemminkin elävän työn kooperaatiossa, yhteisessä. Muotoilimme tämän seuraavan kaavan mukaisesti: yleinen äly = elävä työ kiinteän pääoman sijaan.

Tarkoituksenamme oli luoda organisoiva verkosto, tai tuottaa ideoita, tarpeellisena edellytyksenä kyvylle osallistua jälleen keskusteluihin käytännön politiikasta. Tässä epäonnistuimme. Syy tälle epäonnistumisellemme oli siinä, että postfordistisen työn subjektit olivat ehtineet luoda, vain hieman pidemmässä ajassa, poliittisen edustajiston uudessa oikeistossa, koska uusi oikeisto - Berlusconi ja aluksi myös Lega Nord - jollain tapaa edustivat tätä massaälymystöä ja edustuksellisen demokratian kriisiä. Vaikkakin perverssillä ja huonolla tavalla, uusi oikeisto hankki tuon edustuksen. Toisaalta tästä on ollut esimerkkejä menneisyydessä: taantumukselliset työläis- ja maatyöläispuolueet. Italiassa syntyi uuden oikeiston myötä taantumuksellinen massaälymystön puolue.

Tämä on tappiomme kunniakas, konkreettisin syy. Mutta myös meidän puoleltamme voidaan osoittaa tiettyä kyvyttömyyttä osallistua jälleen poliittiseen toimintaan uudessa tilanteessa, uusien subjektien kanssa. Luogo Comunessa olimme kuitenkin lähes kaikki edelleen kiinni vanhoissa taisteluissa ja vanhoissa organisaation muodoissa. 1990-luvun alkupuolella meillä olikin Pariisissa kolme todella antoisaa teoreettista seminaaria Futur Antérieur'n toverien kanssa [10], jotka kehittelivät tietynlaista työn tematiikkaa, samankaltaista kuin omamme: ja tässä tarkoitan tietenkin Toni Negriä. Sittemmin keskustelumme Luogo Comunessa, liittyen yleiseen älyyn elävänä työnä, löysivät yhteistä esimerkiksi Negrin, Lazzaraton ja muiden immateriaalisen työn analyysien kanssa.

Luogo Comunen erikoisuus oli sitä vastoin keskustelu exoduksesta. Exoduksella tarkoitetaan sellaista radikaalia politiikkaa, joka ei halua rakentaa uutta valtiota. Lopulta kyse on vain tuosta, ja täten eksodus on hyvin kaukana sellaisesta vallankumousmallista, joka pyrkii ottamaan vallan haltuunsa, rakentamaan uuden valtion, uuden poliittisen päätöksenteon monopolin. Päinvastoin se pyrkii kaikissa tapauksissa puolustamaan itseään vallalta, ei ottamaan sitä. Lisäksi, se mitä sanoit eilen yliopistosta, sosiaalisten suhteiden rikkaudesta: tämä kokemusten positiivisuus jonain sellaisena, joka myöhemmin ansaitsee tulla puolustetuksi, mutta joka tällä välin tulisi nähdä jonain jo rakennettuna liittyen sosiaalisuuteen, tuottaviin suhteisiin, tietoisuuksiin, verkostoihin meidän osaltamme.

Eksodus ja yleinen äly olivat yritys kytkeytyä jälleen organisoituun, käytännölliseen politiikkaan; se oli siten, yhdessä Venetsian alueen toverien kanssa - jotka tunnetaan nykyään tottelemattomina [11] - yritys, jota ei onnistuttu toteuttamaan suurten ja pienten syiden takia, meidän oman kyvyttömyytemme takia. Luogo Comunen jälkeen osallistuin DeriveApprodiin [12], joka on edellisen jälkeläinen, välitön seuraus. Kuten totesin, Luogo Comune syntyi suhteessa keskusteluihin tunteista, ja keskusteluihin, joita myös julkaistiin kirjamuodossa teoksessa Sentimientos del mas aca*. DeriveApprodin myötä tuli esiin eräs ongelma: kuinka kääntää, muokata keskustelut yleisestä älystä, väestä ja exoduksesta kohtaamaan kamppailujen konkreettiset muodot. Tämän vuoksi kirjoitimme kolmen vuoden jälkeen dokumentin IWW - Industrial Workers of the World - joka on erään vanhan yhdysvaltalaisen vallankumouksellisen ammattiliiton nimi. [13]

Tämä dokumentti/kirjoitelma yritti aloittaa prekaarisen työn konkreettisemmista ongelmista. Se liikkui työn ja ei-työn tilojen välillä ja sisällä: ruohonjuuritason yhteenliittyminen välttämättömänä ehtona "symbolisen ulottuvuuden jättämiselle". [14] Ongelmamme oli ja jatkui siinä, miten jättää tämä symbolinen ulottuvuus, se sama symbolinen ulottuvuus, joka jatkoi olemassaoloaan myös Genovassa. Tarkoitan tällä sitä, miten liike reagoi Genovassa pidettyyn "maailman voimakkaiden tahojen" kokoukseen ainoastaan symbolisella tasolla, ja näytti siten ne rajat, jotka määrittävät sosiaalikeskuksia ja vastakulttuurin muotoja, vaihtoehtokulttuurin muotoja.

Tästä syystä keskustelimme kamppailun muodoista. Siitä, millaisia muotoja tulisi keksiä, sillä postfordistisessa todellisuudessa lakko on toistuvasti ollut hyödytön tai riittämätön keino; ennen kaikkea olisi tärkeätä mobilisoida ketjutyöläiset, McDonald'sien ja siivouspalvelujen työläiset jne. Sen lisäksi olisi kyettävä kehittämään kamppailun muoto, joka toimisi nykytilanteessa samoin kuin lakko aiemmin. Tämä oli ehkä DeriveApprodin ruohonjuuritason yhteistoiminnallisuutta [15] käsitelleen numeron kaikkein keskeisin ja tärkein intentio.

Siinäpä siis historiaani - laajoin vedoin kuvailtuna nuo ovat kokemuksieni vaiheet. Minun on myös myönnettävä, että viimeisen kahdenkymmenen vuoden aikana olen käyttänyt merkittävän osan ajastani työhön filosofian parissa, keskittyen sen klassisiin kysymyksiin kielestä ja ajallisuudesta; siitä, mitä on historiallinen aika ja kuinka ajasta tehdään historiallista. Olenkin aina ajatellut, että filosofisella pohdinnalla on suhde poliittiseen toimintaan, koska uskon ei-reduktionistisen materialismin kehittämisen olevan tärkeä ehto kapitalismin kritiikille, kamppailulle kapitalismia vastaan. Ymmärrän siis filosofian materialismina siten, että se on suhteessa poliittiseen "olka olkaa vasten". Siitä huolimatta minun on myönnettävä, että tämä suhde on lopulta välitteinen. Luonnollisesti filosofian ja politiikan välillä on olemassa myös tietty etäisyys, ja vankilasta päästyäni olen elänyt juuri tämä ero mielessäni; toisinaan se on elänyt kouriintuntuvana skitsofreniana ruumiissani. Suuri osa ajastani kului filosofisen kirjoittelun parissa, myöhemmin taas vaihdoin naamiota ja tein poliittisia asioita; vaikken välttämättä kirjoittanutkaan poliittiseen aikakauslehteen tein kuitenkin asioita eri kontekstissa, eri kentällä. Siten jaoin itseni uuden materialismin perusteiden tutkimiseen liittyneiden filosofisten kirjojen kirjoittamisen, niiden joissa käsittelin ongelmia suhteestamme kuolemaan, luontoon, aikaan - sekä poliittiseen toimintaan. Voi olla, että viime vuosina kirjoittamiseni on ollut enemmän filosofista kuin poliittista; toisaalta, jokainen meistä muokkautuu tapojensa käytänteissä. Jos käyttää paljon aikaa filosofiseen työhön, se epäilemättä muuttaa tekijäänsä. Niinpä on otettava huomioon aikani ja toimintani kaksi puolta: se on välillä filosofista, välillä poliittista. Nämä kaksi puolta ovat suhteessa toisiinsa, mutta vääjäämättömän etäällä toisistaan.

Haluaisimme keskustella hieman eräistä asioista, joita olet päätynyt käsittelemään; ja tarkemmin, tavasta, jolla käsittelet niitä Väen kieliopissa. Ensinnäkin olisimme kiinnostuneita tietämään kuinka ajatuksesi väestä (multitude) toimii teoreettisessa ja poliittisessa kehittelyssäsi. Olemme ymmärtäneet, että se merkitys, jossa käytät tätä kategoriaa Kieliopissa kehittyy kohti erittäin omaperäistä ulottuvuutta - kutsu(kaa)mme sitä ontologiseksi. Eli suunnilleen näin: "väki on sekä hyvän että pahan lähde". Yleisemminhän fakta on, että tätä käsitettä on käytetty etenkin Spinozan radikaalien uudelleenluentojen perspektiivissä siten, että kysymys on asetettu suoraviivaisemmin ja vähemmän kaksitajuisesti koskemaan ennemminkin väen "hyvää" aspektia - väittäisimme - kuin "pahaa". Kun oma luentasi väestä kuitenkin asettuu osaksi kiistaa valtiosta ja suvereniteetista Spinozan ja Hobbesin välillä, haluaisimme kysyä, mitä konkreettisesti ymmärrät tällä pahalla? Mitä kautta ja miten olet tullut ajatelleeksi linkkiä pahan ja väen välillä?

Väki on olemisen muoto. Ilmauksella "olemisen muoto" tarkoitan jotakin perustavanlaatuista ja olennaista, joka on suhteessa maailmaan, toisiin, elämään. Luonnollisesti jokainen olemisen muoto on kaksiselitteinen; tärkeää on huomata, että tämä kaksiselitteisyys on paikannettavissa perustavanlaatuiseen olemisen muotoon. Otetaan esimerkiksi opportunismi. Postfordistisen väen opportunismi on jotain pahaa tai ei-toivottavaa, sillä se merkitsee alisteisuuden hyväksymistä. Ratkaisevaa on, että väen kapinointi, sen vapautumiskamppailut, alkavat tästä herkkyydestä mahdolliselle, toisin sanoen erilaisille tilaisuuksille.

Siten kyseessä on sama side mahdolliseen, joka voi muuttua joksikin ei-toivotuksi, jos se johtaa alistuneisuuteen, korruptioon, opportunismiin. Mutta samaan aikaan, väelle tyypillisesti, tämä sama läheisyys mahdolliseen, tämä sama tarkkanäköisyys mahdollista kohtaan voi hyvinkin rakentaa kamppailuja. Lopulta sekä paha että hyvä juontuvat samasta ytimestä, samasta olemisen muodosta. Esimerkiksi perinteinen vasemmisto kritisoi ja tuomitsee opportunismin sekä ajattelee, ettei hyvä koostu niinkään suhteesta mahdolliseen, vaan sitä vastoin ajattelee, ettei hyvä koostu niinkään suhteesta mahdolliseen, vaan siitä, että saavuttaa toistamiseen hyvin määritetyn elämän.

Meidän ideamme sen sijaan oli, että väki on olemisen muoto, joka kiinnittyy jokaisessa suhteessaan mahdolliseen, kontingenttiin. Tämä suhde kontingenttiin, ei-pysyvään, voi johtaa rappioon ja opportunismiin tai kapinointiin, mutta joka tapauksessa sekä rappion että kapinoinnin määrittävänä perustana on suhde mahdolliseen, kontingenttiin. Tätä on väen moniselitteisyys. Toinen esimerkki: väki ei etsi tapaa edustaa itseään poliittisesti, mikä tarkoittaa jäähyväisiä edustukselliselle demokratialle. Kuitenkaan tämä etäisyys tai välinpitämättömyys edustuksellista demokratiaa kohtaan ei sulje ulos monia pieniä "Petaineja" (ranskalainen kenraali, joka Ranskan natsimiehityksen aikana toimi yhteistyössä Saksan kanssa) ja monet "pikkupetainit" voivat kontrolloida väkeä, jolloin pahan mahdollisuus on jälleen kerran täysin läsnä. Eräässä Luogo Comunen numerossa esitämme hypoteesin sellaisesta postmodernista fasismista, joka ruokkii itseään juuri väen olemisen muodoilla. [16] Emme väittäneet, että tällaista fasismia on olemassa - pikemminkin venytimme diskurssia kohti sen hypoteettista rajaa - ja totesimme, että "fasismin ongelma ei enää ole sen klassinen muoto 1930-luvulta, sillä on olemassa fasismin muotoja jotka rakentuvat suhteessa oman aikansa väkeen ja sen tapaan olla, sen itseilmaisun varaan". Tämä oli keskustelua hyvästä ja pahasta; käsitteen moniselitteisyydestä käytössä. Väki on olemisen muoto, joka perustuu sellaiselle, mikä voi syntyä yhtenä tai jonain toisena. Se on moniselitteisyyttä.

Jos tämä väen moniselitteisyys perustuu ontologiselle ytimelle, joka tuottaa sekä eräät mahdollisuudet että niiden vastakohdat, ja jos on mahdollista toistuvasti löytää tämä moniselitteisyys kaikkialta modernin politiikan ja poliittisen filosofian historiasta (kuten äsken käsittelemästämme "Spinoza-Hobbes -polemiikista, mutta myös nyt yhteen liittämistäsi 30-luvun fasismista ja nykyisestä "postmodernista fasismista" ), miksi sitten väität Väen kieliopissa, että postfordismi on nimenomaan ontologinen järjestelmä?

Tuo on hyvä kysymys. Teesini on, että postfordismi välittömästi valottaa ja tuo esiin ihmislajin perustavia ominaispiirteitä. Postfordismi on sekä sosiaalisella että historiallisella tasolla tapahtuvaa sosiaalista ja historiallista antropogeneesin toistamista. Uskon, että ontologisella tasolla tai ihmislajin - homo sapiensin - muuttumattomiin ja jatkuviin ominaisuuksin paikantuvalla tasolla filosofis-antropologinen teoria siitä, että ihminen on ennen kaikkea erikoistumaton pätee ainakin osittain.

Olemme eläimistä köyhimpiä, mitä tulee erikoistuneiden aistien ja tarkkaan rajatun ympäristön puutteeseemme. Yleisesti ottaen kulttuuri, yhteiskunta, peittää ja piilottaa tämän asiaintilan luoden erikoistumisen muotoja erikoistumattomalle eläimelle ja luo keinotekoisia ympäristöjä eläimelle, jolla ei ole sille ominaista ympäristöä. Siten sanomme, että kulttuuri ja yhteiskunta peittävät ihmisluonnon tunnusomaisia piirteitä. Postfordismi on itse asiassa ensimmäinen yhteiskunta ja ensimmäinen kulttuuri, joka ei peitä ja piilota noita piirteitä, vaan pikemminkin päinvastoin, arvottaa ja valaisee niitä, asettaa ne täysin ja sellaisenaan katseen kohteeksi. Mietitäänpä esimerkiksi maailmanlaajuista avainsanaa, joustavuutta, niin Italiassa, Koreassa kuin Itä-Euroopassakin. Kaikissa kielissä joustavuus tarkoittaa erikoistumattomuutta. Sama toistuu huonon termin globalisaatio yhteydessä: kaikissa muodoissaan sen keskeinen merkityssisältö pitää totuutenaan sitä, että kaikkien ihmisten tulisi elää avoimesti, peittelemättömästi juuri sellaisina olioina, joilla ei ole selkeästi määriteltyä ominaisympäristöä. Tässä mielessä postfordismi, tämänhetkisen kokemuksemme kehikko, viestii ehkä jotain todellista uutuutta, sillä ensimmäistä kertaa yhteiskunta ja kulttuuri vastaavat ontologiseen ehtoon.

Tämä olisi synteettinen/kokoava vastaus hyvään kysymykseenne. Väki ei kuitenkaan ole vain sosiaalinen subjekti, vaan pikemminkin ihmisenä olemisen muoto, jossa ontologiset asiantilat tulevat avoimesti esiin empiirisellä ja sosiaalisella tasolla. Väki on ainoastaan toinen puoli exoduksen kasvoista. Väki on miehiä ja naisia, jotka eivät halua kaapata valtaa itselleen, vaan haluavat jokaisessa suhteessa pikemminkin tukahduttaa sen, nollata sen; he eivät halua rakentaa uutta valtiota, vaan tukahduttaa sen, nollata sen. Väeltä myös puuttuvat kansalle ominaiset piirteet. Poliittisena kategoriana sillä on antropologisia ja ontologisia aspekteja. Tässä ajattelen enemmän Hobbesia kuin Spinozaa. Hobbesilla väki ei tarkoita ainoastaan poliittista, vaan myös ontologista kategoriaa, koska hänen mukaansa monien tai moninaisen olemisen muodossa tulevat esiin ihmisenä olemisen ehdot sellaisinaan.

Kansa historiallisena säännönmukaisuutena ja väki murtuman voimana, jossa voi tulla esiin tämä ontologinen taso, joka puolestaan on moniselitteinen, eli joka ei määrittele vaan tuhoaa määrityksiä. Tässä on siis kyse siitä, että "ja" palautuu moneen.

Mikäli onnistumme seuraamaan ajatustasi, nämä syklit ja niiden muodot olivat olleet kivettyneinä nykyiseksi muodostelmaksi/yhteenliittymäksi, siis joksikin täysin ontologisoiduksi. Aloittaessamme tästä postfordismin radikaalista historiallisesta erityisyydestä, meillä on yhtäältä eksodus paon viivana ja vapautumisena, ja toisaalta taas juuri niiden antropologisten mahdollisuuksien asettamat uhat, jotka kohtaamme aikamme kapitalistisen hallinnan perustana. Ja jos seuraamme järkeilyänne, tässä viimeisessä aspektissa näyttää ainakin periaatteessa ilmenevän tietty foucault'lainen kategoria, biovalta, jonka käsittelyyn käytät muutamia poleemisia sivuja Kieliopissa Erittelet siinä erittäin ankaraan sävyyn sitä, minkälaisen legitimiteetin annat tuolle näkemykselle ja miten kiistät biovallan käsitteen käytön oikeutusta sitä yleistävässä muodossa. Täten: voitko vielä tarkentaa biovallan kategorian käytölle asettamiasi vastalauseita ja vaatimuksia?

Niin, se tapa, millä Toni (Negri) ja Michael (Hardt) sitä käyttävät...

Ja myös Giorgio Agamben...

Agamben on ongelmallinen. Agamben on arvokas ajattelija, mutta mielestäni myös ajattelija, jolla ei ole poliittista kutsumusta. Siten Agambenilla on biovallasta puhuessaan taipumus muuttaa käsite ontologiseksi kategoriaksi, jolle on ollut määritettävissä arvo aina arkaaisesta roomalaisesta oikeudesta lähtien. Ja tässä hän on mielestäni jääräpäinen. Ongelma on uskoakseni siinä, että biopolitiikka on ainoastaan seuraus, joka on johdettu työvoiman käsitteestä. Jos on olemassa kauppatavara, jota kutsutaan työvoimaksi, tässä tilanteessa on aina implisiittisesti kyse elämän hallinnoinnista. Agamben puolestaan sanoo, että työvoima on ainoastaan yksi biopolitiikan monista aspekteista. Minä väitän päinvastaista: ennen kaikkea siksi, että työvoima on paradoksaalinen kauppatavara, koska se ei ole reaalinen tavara kuten kirja tai vesipullo, vaan pelkästään kykyä tuottaa. Vasta sinä hetkenä, kun potentiaali muutetaan tavaraksi, on tarpeellista hallita sitä ruumista, joka säilyttää tämän kyvyn ja johon sisältyy tämä kyky. Toni (Negri) ja Michael (Hardt) vuorostaan käyttävät biopolitiikkaa historiallisesti määrittyneessä mielessä, perustaen sen Foucault'hon. Mutta Foucault puhui biopolitiikasta melko vähän - ja suhteessa liberalismin syntyyn - jolloin hän ei mielestäni tarjoa riittävää perustaa diskurssille biopoliittisesta. Sitä paitsi, minun huoleni ja pelkoni on, että biopoliittinen saattaa muuttua sanaksi, joka pikemminkin peittää ja piilottaa asioita sen sijaan että toimisi instrumenttina niiden kohtaamiseen. Fetissisana, "avain-sana", sana varustettuna huutomerkillä, sana, joka kantaa mukanaan riskiä kriittisen ajattelun patoamisesta sen auttamisen sijaan. Edelleen, pelkoni fetissisanoista politiikassa on siinä, että niistä saattaa hyvinkin muodostua jotain sellaista, mitä voi verrata pimeää pelkäävien pikkulapsien valitukseen... Lapsen joka sanoo "äiti, äiti!", "biopolitiikka, biopolitiikka!". En väitä, etteikö käsitteellä voisi olla vakavasti otettavaa sisältöä, vaikka näenkin että termin biopolitiikka käyttö on toisinaan lähinnä lohduttavaa, samalla tavoin kuin lapsen valitus. Kuitenkin, mikä lopulta palvelee meitä, on sanojen käyttö työinstrumentteina - eivät propagandasanat.

Eräs meitä Kieliopissa kiinnostanut seikka on General Intellectin käsitteen pohjalta johtamasi muoto "ei-palkallisesta elämästä". Siinä kehittelet dialektiikkaa lähtien liikkeelle elämän "itsessään" tuottavasta luonteesta, joka osoittaa, että kaikenlainen erittely työhön ja työn ylittäviin kenttiin on muodollista; nykyinen arvontuotanto kun sisältää kaikki elämänprosessien uusintamisen kentät. Tässä mielessä postfordismi näyttäytyy ajankohtana, jolle ei ole mahdollista luoda poliittista taloustiedettä. Tai, jos käytämme Marxin metaforaa: objektina, jonka anatomiaa ei kyetä valaisemaan aloittaen siitä näkyväksi-tekemisen voimasta, joka aiemmin oli poliittisen taloustieteen kategorioiden ominaisuus; väittämäsi mukaan tämä kuuluu nykyään toisaalle...

Kyllä, koska postfordismi muokkaa tietyt ihmisen ominaisuudet, jotka ovat aina aiemmin liittyneet etiikkaan tai estetiikkaan, työn välineiksi, ja muuttaa siten nämä inhimilliset ominaisuudet taloudellisen arvontuotannon välineiksi. Kuitenkaan poliittisella taloustieteellä ei ole kategorioita, joilla tätä taloudellista arvonmuodostamista voisi valottaa. Siten olemme paradoksaalisessa tilanteessa: kansakuntien rikkaus, Adam Smithiä mukaillen, tai toisin sanoen talous tuotetaan tavoilla, jotka eivät vielä ole ajateltavissa, käsitettävissä poliittisen taloustieteen kategorioilla. Tämä on paradoksi, jolle on hankala löytää ratkaisua. Mutta juuri tämä paradoksi selittää, miksi monissa maissa - kuten Italiassa - on nähtävissä niin suuri vaikeus organisoida kamppailuja. Sillä työn astuessa suurelta osin sisään elämään itseensä, on hyvin vaikeata organisoida "elämää" poliittisesti - tämä on ongelmamme.

Mielestäni kysymys vastaavuudesta "ei-palkallisen/palkallisen elämän" välillä yrittää osoittaa, että tänä päivänä meidän tulisi asettaa uudenlainen käsitys vauraudesta. Pohjimmiltaan sellainen, että kyse ei ole niinkään vaurauden jakamisesta, vaan siitä, miten vauraus määritellään. Siis määritelmä, joka joka ei viime kädessä ole taloudellinen ja joka on mahdollinen nimenomaan, kun otetaan huomioon, miten postfordistinen talous on tänä päivänä muuttunut. On epäilemättä olemassa palkkausta koskeva ero yhtäältä sellaisten ihmisten, jotka eivät työskentele mutta ovat suhteessa toisiin, ajattelevat ja muodostavat kokemuksia kaupungeista tai ainakin paikoista, joissa elävät ja toisaalta työssä käyvien välillä. Kuitenkin molempien kapasiteetit ovat samankaltaisia.

Se, että tänään ajattelee myös työtä tekemättömiä tuottavina, muuttaa ratkaisevasti ideaa sosiaalisesta vauraudesta. Tämä on tietenkin vaikeaa ja asettaa todellisen ongelman siitä, millainen organisoituminen on mahdollista; millainen olisi se organisaatio, joka kykenisi yhdistämään työn ja ei-työn, elämän ja tuotannon kapitalismia vastaan. Tämä on paljon uskaliaampaa suhteessa perinteisiin työläisten kamppailuihin, mutta juuri siitä syystä huomattavasti monimutkaisempaa. Tänään teoria organisoitumisesta sisältääkin itsessään kaikki filosofian merkittävät ongelmat. Myös Lukács totesi tämän teoksessaan Geschichte und Klassenbewusstsein, mutta tänä päivänä väitämme, että asia on yhä selkeämmin näin.

Oletko sitä mieltä, että on mahdollista säilyttää tämä eksoduksen näkökulma kolmannen maailman alueilla, kuten esimerkiksi Etelä-Amerikassa? Kysymme tätä siksi, että alkaen Argentiinan tapahtumista joulukuussa (haastattelu tehty kesäkuussa 2002 - käänt.) on ollut kuultavissa erittäin poleemisia äänenpainoja suhteessa näiden teesien laajentamisesta konteksteihin, joissa kamppailujen ja vapautumisen on kyettävä toimimaan äärimmäisen korruptoituneen ja luhistuneen uusliberalistisen valtion puitteissa - tilanne siis näyttää hyvinkin erilaiselta kuin Länsi-Euroopan valtioissa. Ennen kaikkea argentiinalaisen filosofin Nicolás Casullon kritiikki siitä, että kyetäksemme säilyttämään eksoduksen maassamme, meidän tulisi kohdistaa tarkastelumme ei niinkään väkeen vaan valtioon itseensä.

Tämä ei ole vain Argentiinan ongelma, vaan myös Italiassa tai Ranskassa kytee kiusaus nähdä kansallisvaltio pakopaikkana, eräänlaisena pelastuksena globalisaatiolta. Ajatellaan kansallisvaltiota mahdollisena eksoduksen paikkana globalisaatiolta, sen väkivallalta ja sen laeilta. Mutta tämä - niin Argentiinassa, Italiassa kuin Ranskassakin - on täydellinen illuusio, päiväuni, joka sisältää aina riskin muuttua painajaiseksi. Eksodus ei ole nostalgista, mutta kansallisvaltion ajattelu pakopaikkana on. Eksodus ei ole askel taaksepäin, vaan pikemminkin Faaraon mailta lähtemistä; aina yhden tai kahden sukupolven päähän kansallisvaltio oli tämä Faaraon maa, nyt se on globaali valtio. Kansallisvaltiot puolestaan ovat kuin tyhjiä kuoria, kuin tyhjiä laatikoita, ja siten niistä on tehty tunteisiin vetoava instrumentti. Tämä on tietenkin hyvin vaarallista, koska samalla otetaan riski siitä, että ennemmin tai myöhemmin tuloksena on muukalaisviha tai, kaikissa muodoissaan, raivokas ja alisteinen asenne samaan aikaan. Raivo ja alisteisuus samalla kertaa.

Haluan olla vieläkin tarkempi: meidän ei tulisi puhua Argentiinasta, Ranskasta tai Italiasta, vaan meidän tulisi puhua Palestiinasta. Me kaikki olemme Jeninissä. Niin paljon kuin asetetaankin toivoa siihen, että Palestiinan valtion mahdollisimman pikaisen perustamisen kautta voitaisiin pelastaa ihmiselämiä, katson käsitteellisellä tasolla uuden valtion perustamisen olevan onneton tapahtuma. Sillä ei olisi juurikaan valtaa tai voimia, ei mitään entisten kansallisvaltioiden valtaoikeuksien tapaistakaan: valtion luominen tarkoittaisi yksinomaan sitä, että vankeja ei kidutettaisi, vaan kohdeltaisiin kaltoin heidän äidinkielellään. Mielestäni tämä ei olisi kovinkaan suuri saavutus. Vielä 10 vuotta sitten, ensimmäisen intifadan aikana, oli olemassa suuri tilaisuus rakentaa organisaation muoto, joka ei olisi välttämättä valtiollinen ja valtiokeskeinen. Kaikki tämän päivän kansallisvaltiot, olemassa olevat ja perustettavat, ovat karikatyyreja ja parodioita kansallisvaltiomuodosta kaikkien oikeuksien takaajana. Me kaikki tiedämme, että suurin osa taloudellisista ja tieteellisistä - puhumattakaan sotilaallisista - funktioista ovat toisaalla. Ymmärrän sen täydellisesti, mutta sekin on jälleen moniselitteistä: eksodus on tarpeellinen, mutta voi ottaa myös vanhoillisen tai nostalgisen muodon.

Argentiinassa nämä polemiikit väistyivät - kokousten, piquetien ja laajan mobilisoinnin kontekstissa - yliopistointellektuellien ja heihin liittyneen debatin tieltä. Liudentaako immanenssi intellektuellien hahmoihin liitetyn kriittisen välimatkan idean? 1970-luvun kokemusten jälkeen näyttää ilmenevän eräänlainen itselle asetettu vaatimus välimatkasta ajattelun varsinaisena ehtona. Mutta näinä aikoina ne, jotka elävät politisoitumisen kokemuksessa, ottavat uudelleen esiin "marginaaleissa pysymisen" ja eräänlaisen kyvyttömyyden ajatella "ulkopuolelta" noita uusia tapahtumia. Mikä siis on sinun näkemyksesi mahdollisuudesta artikuloida intellektuellin funktio suhteessa vaatimukseen immanentista näkökulmasta näiden uusien kamppailujen ilmausten yhteydessä?

En ole sitä mieltä, että immanenssi estää kriittistä ja analyyttistä näkökulmaa. Se ei myöskään estä uusien sanojen ja käsitteiden ehdottamista, eikä immanenssin pitäisi olla sellainen surullinen asia, että meidän tulisi - yhdessä katolilaisten pappien kanssa - ylistää transsendenssia. Vastakkaisesti, olemme vakuuttuneita siitä, että immanenssi on näkökulma, joka mahdollistaa näkemisen kauemmas ja tarkemmin; ettei ole olemassa kattavampaa panoraamakuvaa kuin tälle tasolle ja maaperälle asetettu. Se ei olisi täydellinen geometrisesta näkökulmasta, joka päinvastoin edellyttää katsomista vuoren huipulta, mutta poliittisen geometrian näkökulmasta tilanne on juuri tämä: kauas voivat nähdä vain ne, jotka hyväksyvät tietyn sameuden. Näkymä ilman immanenssin sameutta on petollinen, yhtä petollinen kuin kangastukset autiomaassa. Ja kysymys on nimenomaan ajattelusta itsessä, ystävissä, meidän jokaisen henkilöhistorioissa, näkemissämme asioissa, siinä, mitä teimme ja mitä emme olleet tottuneet tekemään, mistä syntyy sanonta "väki" eikä enää "kansa". Jokaisen on nähtävä selkeästi ne kirjat, joita luemme - siis materialistiset teoreettiset positiot. Mutta huomioon on ehdottomasti otettava myös aineellinen kokeminen, suora kokeminen.

Me intellektuellit olemme samaa mieltä kirjojen kanssa - Marx, Hobbes, tämä, tuo toinen (ja koska itse olen tekemisissä kielifilosofian kanssa, Wittgenstein näyttäytyy minulle henkilökohtaisesti Foucault'ta merkittävämpänä) - ratkaiseva tekijä kirjoissa materialisteille ja kommunisteille on kristillinen fraasi "sana tuli lihaksi". [17] Kaikki materialismi on tuossa, loppu on lörpöttelyä. Tämä merkitsee sen ymmärtämistä, että joka tilanteessa, käsitteenä, abstraktiona, "sana" ruumiillistaa itsensä. [18] Siten, voi olla että kysymys väestä on poliittisen filosofian kysymys, 1600-luvulta lähtien, mutta ratkaiseva tekijä on se, milloin ja miten se ruumiillistuu. Nyt on minun vuoroni kysyä: Luetaanko Argentiinan sivistyneiden toverien joukossa Walter Benjaminia?

(Naurahdus.) Kyllä, toki...

Hyvä. Sillä Walter Benjaminin teesit filosofian historiasta näyttävät mielestäni pohjimmiltaan menevän tähän suuntaan: että nykyhetki yhdistyy, Benjaminin mukaan, konstellaatiossa erittäin kaukaiseen momenttiin - mutta jonka kanssa sillä on arvokasta lajityypillistä samankaltaisuutta. Tämä on ratkaisevaa siinä mielessä, ettei ajautuisi ajattelemaan edistysuskoisesti, tai kuten Borges sanoi, kaikki todelliset kirjailijat valitsevat edeltäjänsä.

Sama pätee liikkeisiin. Kamppailut 1960- ja 1970-luvuilla eivät ole välttämättä edeltäjiänne, kyseessä voi olla kaukaisempikin asia tai toisessa paikassa tapahtunut asia; tämä sama pätee myös Italian liikkeeseen. Ei ole mitenkään varmaa, että nykyisen antiglobalisaatioliikkeen edeltäjä oli 1970-luvun liike Italiassa; se voi olla kaukaisempi asia, se voi olla Pariisin Kommuuni. Tai pikemminkin: intellektuellit muuttuvat poliittisesta näkökulmasta erittäin suureksi ongelmaksi silloin kun, kuten kaikissa maissa, jotka osaan kuvitella, muutos ratkaisevasti johtaa kohti massaälymystöä. Massaälymystöllä ymmärrän sitä, että yksilö työskentelee mielensä kyvyillä. Tietämys jostakin asiasta "oppineella" tasolla ei ole tärkeää, se mikä merkitsee on kielen, ajattelun, siis yleisten abstrahointikykyjen käyttäminen. Kun työ on tällaista, on selvää että intellektuelleilla rajatussa mielessä, siis "korkeilla" intellektuelleilla, on jonkinlainen rooli poliittisina johtajina. En tiedä, olenko tarpeeksi selvä: siis, että massaälymystön tuntemisen tapaa määrittelee yleisesti ottaen "korkea" älymystö, joskus enemmän kuin puolueiden poliittiset johtajat. Esimerkiksi Italiassa intellektuellien ongelma postfordismissa on asetettu niin kutsutun "heikon ajattelun" tai postmodernin ajattelun kautta. [19] Heikkoa ajattelua kehittelivät filosofit, jotka tarjosivat teorioissaan tappion ideologiaa 1970-luvun lopun jälkeen ja jotka toimivat välittömästi poliittisina johtajina. Siten onkin olemassa erityinen intellektuellien teemaa koskeva ongelma, jota ei ole syytä sivuuttaa siksi, että siinä on kyse väestä ja "korkeista" intellektuelleista, joilla on julkinen ääni ja jotka voivat toisinaan muuttua väen välittömiksi poliittisiksi johtajiksi, väen joka ei enää luota puolueisiin ja joka tapauksessa vastaanottaa suoria vaikutteita intellektuelleilta.

Toinen argentiinalainen filosofi ja aikakauslehden ystävä, Horacio Gonzalez, kommentoi erästä haastatteluasi, joka julkaistiin Argentiinassa päivälehdessä ja joka osittain vaikutti aiemmin mainitsemamme, lehdistössä arvaamattomalla tavalla kehittyneen, keskustelun alkamiseen. Tämä Horacion piiskaama ja osittain sinun väestä esittämiesi ideoiden innoittama keskustelu koostui ainakin osittain siitä, että siinä kiistettiin antagonismi väen ja kansan välillä. Häntä seuraten, on välttämätöntä pyrkiä löytämään dialektisia muotoja, jotka mahdollistavat sellaisen politiikan, jossa ”kansa” ei suoraan ja mekaanisella tavalla tarkoita valtion dominanssia. Mieluumminkin sen tulisi viitata yhteiseen kansalliseen muistiin, siis kaikkiin niihin elementteihin, joita Antonio Gramsci on teoretisoinut hegemoniasta kirjoittaessaan. Lopulta väkeä ja politiikkaa koskeva pohdiskelu, jota olemme sinulta pyytäneet, menee kohti tätä.

Minusta näyttää siltä, että Gonzalesin positio on hyvinkin samankaltainen kuin Rancièren, jolta olen lukenut tuoreen kirjoituksen ranskalaisessa Multitudes-julkaisussa. Hänkin pitää kiinni siitä, että väen ja kansan välillä on olemassa dialektiikka. Minun mielestäni todistustaakka on Rancièren ja Gonzalesin kontolla: heidän tulisi näyttää, että se, mikä on dialektista on käsitteellisesti ja käytännössä mahdollista. Heidän positiossaan arvostan kovasti vaatimusta muistista, siitä että tulee jonkinlaisesta traditiosta, että on jaettuja muistoja; ja että selkeästi nämä jaetut muistot, se traditio, jota kykenemme pitämään yllä, ovat yleisiä työläisten ja proletaarien taisteluja. Mutta: väki on todella uusi poliittisen olemassaolon muoto, tietyssä mielessä antropologinen muoto, ja tästä syystä se on subjekti, jolla on riittävä mahdollisuus ruumiillistaa monia noista ihmisten pyrkimysten hyvistä muistoista. Se voi ottaa huolehtiakseen vapautusvaatimuksista, jotka elivät luokkataisteluissa ja joissa työväenluokka ilmaisi itseään ja ennen kaikkea käyttäytyi kansana. Tässä näyttää jälleen ilmenevän Walter Benjaminin diskurssi: kyky aktualisoida mennyttä suhteessa nykyiseen. Kunnioitan sitä, enkä ole postmodernisti siinä mielessä, että pitäisin muistia ja traditiota epämiellyttävinä asioina. Päinvastoin, olen sitä mieltä, ettei kukaan pysty käymään lakkoon kymmeneksikään minuutiksi, ellei taustalla ole laajaa traditiota. Väki olisi surkea olento, mikäli se olisi ainoastaan erillään oleva joukkio, eristynyt massa; siis jos se olisi yksilö ilman tiloja, ilman paikkoja, ilman aikoja. Täysin päinvastoin: väki on myös yhdistelmä muistia ja aistillista nauttimista paikoista, historioista, joita nämä paikat meille kertovat, jotka näillä paikoilla on. Siitä, mitä tietty naapurusto Buenos Airesissa tai tietty kortteli Milanossa sisältää. Jos tätä ei olisi, väki olisi surkea olento, se olisi sosiologinen – sanan huonoimmassa mahdollisessa merkityksessä – diskurssi.

Viimeinen kysymyksemme palaa hieman sinun omaan työhösi… Olemme olleet hyvin kiinnostuneita siitä, miten olet jäljittänyt virtuositeetin käsitettä ja minkälaiseen käyttöön idean laitat. Pidätkö virtuositeettia politiikan olemuksena väen autopoeettisessa mielessä? Miten yhdistät tämän Italian aktuaaliseen tilanteeseen, jossa, kuten äsken sanoit, Berlusconin uusoikeisto kykenee säilyttämään vallan kyetessään ”edustamaan” väkeä.

Vielä kerran: moniselitteisyys. Tärkeimmässä merkityksessään ymmärrän virtuositeetilla sitä, että monissa tämän päivän töissä lopputulemana ei enää niinkään ole määrätty fyysinen tuote; että monet työt ovat samankaltaisia kuin pianistin esitys, joka ei jätä jälkeensä mitään, ja jota arvostetaan sen itsensä takia. Tärkeää on se, että virtuositeettia pidettiin aina poliittisen toiminnan mallina. Tai pikemminkin: sanottaessa, että tänä päivänä työ on muuttunut ainakin joiltain komponenteiltaan virtuositeetiksi, tarkoitetaan, että postfordistinen työ imee itseensä monia sellaisia piirteitä, jotka ennen määrittelivät poliittista praxista. Aristoteles on sanonut, että ihmiseläimen elämänmuotoja on kolme: työ (poiesis), politiikka (praxis) ja teoreettinen elämä (puhdas ajattelu). No, minä uskon, että yksi postfordismin ja väen suurista keksinnöistä on se, että nämä kolme elämänmuotoa sekoittuvat ja siten kategorioilla on keskinäistä vaihdettavuutta: työ pitää nykyään sisällään monia ajattelun ja politiikan aspekteja. Käytän sanaa politiikka sen antropologisimmassa merkityksessä: suhteessa toisiin, muille asioita selventäen, pakotettuna ottamaan huomioon kontingenssi ja ennennäkemätön; nämä ovat poliittisia kategorioita, jotka tänään ovat muuttuneet työn kategorioiksi. Siten näiden kolmen klassisen elämänmuotoa koskevan kategorian välillä on vaihdettavuutta, ja tämä on todella tärkeää. Pohjimmiltaan virtuositeetin käsite yrittää osoittaa tämän keskinäisen vaihdettavuuden. Selkeästi Berlusconin, Italian uuden oikeiston tai uuden kansainvälisen oikeiston voitot perustuvat tähän: ne näyttävät voittavan siitä syystä, että ne antavat organisoidun poliittisen vaikutelman ikään-kuin-virtuoositeetista, tässä mielessä. Tämä on selvää, mutta liittyy siihen yleisempään moniselitteisyyteen, josta me aiemmin puhuimme.

Roomassa, kesäkuu 2002

[1] Engl. “Virtuosity and Revolution: Notes on the Concept of Political Action.”

[2] Kyseessä oleva teksti on Virno, P: ”De la violencia a la resistencia”. Löytyy osoitteesta: http://www.clarin.com/suplementos/cultura/2003/05/31/u-00602.htm

[3] Quaderni Rossi oli legendaarinen marxilaisesti orientoitunut teoreettinen aikakauslehti, joka levisi työväestön keskuudessa, ja siinä suoritettiin ”kysely työläisille”. Lehden perusti Raniero Panzieri vuonna 1959. Vuosien 1963 ja 1966 välissä tapahtui jakautuminen alkuperäisryhmän sisällä. Tämän jakautumisen myötä syntyi aikakauslehti Classe Operaia, jota johtivat muiden muassa Mario Tronti, Sergio Bologna ja Antonio Negri. Lehti ilmensi Italian työväestön liikehdinnän kasvua.

[4] Uusleninistisesti orientoitunut Potere Operaio oli ensimmäinen työväestön massaorganisaatio, joka strukturoi itsensä kansallisella tasolla. Toiminnallisesti se suuntautui kohti tehtaita ja yliopistoja. Ensimmäinen ryhmä muodostettiin Venetsiassa vuonna 1967. Syksyllä 1969 se konstituoi kansalliset ryhmät. Toiminta loppui vuonna 1973.

[5] Vuoden 1977 liikettä tarkastellaan syvemmin eräässä Virnon klassikkoartikkelissa, ”Do You Remember Counterrevolution?” Virnon mukaan vuoden 1977 liike koostui ”opiskelijatyöläisistä ja työläisopiskelijoista” ja kaikenlaisista prekaareista työläisistä, joita ja joiden yleisiä asenteita työmarkkinoiden juoksevuus näytti määrittävän. He muuttivat ”ei-työn” ja prekaarisuuden lisääntymisen kollektiiviseksi taipaleeksi tietoisessa ”muuttoliikkeessään” pois tehdastyöstä. Tämä rikkoi yhteyden työn ja sosiaalisuuden välillä. Myöhemmin Virno käytti tätä ilmausta perustana pohdinnoilleen eksoduksesta strategiana, joka ottaa huomioon nomadismin (vieraantuminen kiiteästä työpaikasta, jolloin tästä tulee vain jakso henkilöhistoriassa eikä ”pysyvä kahle”, joka oli luonteenomaista tälle liikkeelle).

[6] Virnon mukaan postfordismi ilmaantui Italiassa ylösalaisin nyrjähtäneenä vuoden 1977 liikkeenä: sittemmin nimenomaan pääoma auktorisoi liikkuvuuden, kieltäytymisen työetiikasta, ja joustavuuden voidakseen restrukturoida näiden dynaamisten pohjien päälle uusia aparaatteja itsensä uusintamiseen.

[7] Huhtikuun 7. vuonna 1979 Toni Negriä syytettiin erään kahdesta siivestä koostuvan organisaation johtajuudesta. Näiksi nimettiin poliittinen (Autonomia Operaio) ja aseellinen (Brigate Rosse). Häntä syytettiin myös Aldo Moron kidnappaamisen ja murhaamisen organisoinnista sekä ”aseellisesta kapinoinnista valtiota vastaan”. Kolmekymmentä muuta pidätettiin samalla kertaa.

[8] Luogo Comune: poliittinen aikakauslehti, jota julkaistiin marraskuusta 1990 kesäkuuhun 1993. Numeroita oli neljä. Virnon lisäksi muita Luogo Comuneen osallistuneisiin kuuluivat mm. Giorgio Agamben, Franco Piperno, Antonio Negri, Sandro Mezzadra ja Sergio Bianchi.

[9] Konefragmentti ja yleinen äly. Konefragmentti on teksti, jonka Marx julkaisi Grundrissen VI muistivihkossa. Näillä muutamalla lyhyellä sivulla Marx väittää, että ”Pääoma tekee työtä hajottaakseen itse itsensä tuotantoa hallitsevana muotona” sisällyttääkseen itseensä yleisen tieteellisen työn, luonnontieteiden teknologisen soveltamisen, ja globaalin tuotannon sosiaaliset rakenteet. Yleinen äly (general intellect) on saman fragmentin alkuperäisestä tekstistä erotettu kategoria, joka väittää, että ”[k]iinteän pääoman kehitys osoittaa, missä määrin yleinen yhteiskunnallinen tieto [Wissen, knowledge] on tullut välittömäksi tuotantovoimaksi, ja niin ollen osoittaa, missä määrin itse yhteiskunnallisen elämänprosessin ehdot ovat tulleet yleisen älyn valvontaan ja tulleet uudelleen muovatuiksi sen mukaisesti; missä määrin yhteiskunnalliset tuotantovoimat on luotu paitsi tiedon muodossa, myös yhteiskunnallisen käytännön, reaalisen elämänprosessin välittöminä eliminä.” (Marx, Vuosien 1857–1858 taloudelliset käsikirjoitukset ("Grundrisse"). Moskova: Kustannusliike Edistys 1986 (kaksi osaa, suom. Antero Tiusanen, Olli Perheentupa); Konefragmentti on suomennettuna myös verkossa: http://www.ecn.org/finlandia/tottelemattomat/teoria/marx.htm) Täältä on johdettu ideat ”massaälystä” sekä ”massojen älystä”, joita Virno haastattelussa käyttää. (Tosin liekö jälkimmäinen hukkunut englanninnokseen – suom.)

[10] Futur Anterieur: Toni Negrin Ranskassa maanpakonsa aikana perustama aikakauslehti.

[11] Haastattelun aikoihin eräät italialaiset ryhmittymät, jotka muodostuivat muiden muassa hajonneista valkohaalareista (Tute Bianche) ja Rifondazione Comunista -puolueen nuorisojärjestöstä Giovani Comunisti, tunnettiin nimellä "tottelemattomat" (disobbedienti).

[12] DeriveApprodi: vuonna 1992 perustettu teoreettinen ja poliittinen aikakauslehti, Virnon ja muiden yhdessä toimittama. Nykyään se on myös kustantamo.

[13] Dokumentti, josta Virno puhuu, on itse asiassa nimeltään "Immaterial Workers of the World..."

[14] Englannintaja valittelee vaikeutta kääntää fraasi ”sindicalización de base”. Hän päätyi muotoon ”grassroots unionization”, jonka mukaan käänsin tässä. Kuitenkin, Italiassa on hänen mukaansa ”base unioneita” (esim. COBAS), eikä hän ole varma, viittaako Virno mahdollisesti suoremmin näihin.

[15] Ks. edellinen viite. Alkuperäisessä ”sindicalismo de base”.

[16] Kirjoittajat viittaavat tässä Virnon espanjankieliseen artikkeliin ”Tesis sobre el nuevo fascismo europeo”: http://www.nodo50.org/mrg-torrent/spip/article.php3?id_article=365

[17] Englannintaja on oikaissut espanjankielisen fraasin mutkia, ja itsekin käänsin tämän Raamatun ”Sana tuli lihaksi”-fraasin mukaisesti. Peräisin täältä: Johanneksen evankeliumi 1:1–14.

[18] Tässä kohtaa englanninnoksessa: ” “verbo”, literally “verb” - tr.”

[19] Ks. Zanini, Adelino. ”Weak Thought Between Being and Difference” teoksessa Radical Thought in Italy.