2005-09-12

Identiteeteistä sommitelmiin

Jukka Peltokoski

Gilles Deleuzen filosofia on yksi vahvimmista ja omaperäisimmistä hyökkäyksistä modernia identiteettiajattelua ja ylipäätään modernin ajattelun vallitsevia muotoja vastaan. Identiteettinäkökulman kritiikki on näkyvää erityisesti Deleuzen varhaistuotannossa. Käyn tässä tekstissä läpi Deleuzen varhaistuotannon keskeisiä ajatuksia jokseenkin tiiviissä ja käsitteellisessä (lue: kuivakassa) muodossa.

Yksittäisistä filosofeista tärkein kiistakumppani Deleuzelle on Hegel, jota tämä pitää modernin ajattelun johdonmukaisimpana ja keskeisimpänä muotoilijana. Deleuze luo käsitteistöä, joka kyseenalaistaa, jättää taakseen ja "unohtaa" hegeliläisen negatiiviselle dialektiikalle perustuvan näkökulman. "Jättää taakseen" tarkoittaa tässä sitä, ettei Deleuze käsittele Hegeliä dialektisena opponenttinaan. Hän kohdistaa kritiikkinsä Hegeliin siten, ettei ajattelun liike noudata varsinaisesti teesin ja antiteesin logiikkaa. Deleuze tavoittelee uudenlaisen näkökulman suoraa ja itsenäistä avaamista opponentit kohdaten, mutta tavalla, joka ylittää heidät jäännöksettä, ilman synteesiin perimmiltään kuuluvaa toisen olemuksen säilyttävää ja sisällyttävää ulottuvuutta.

Seuraan tekstissäni pitkälti Michael Hardtin (Hardt 1993) tulkintaa Deleuzen varhaistuotannosta. Hardtin mukaan Deleuzen varhaistuotanto koostuu keskeisesti moderneiksi toisinajattelijoiksi jääneiden filosofien ajattelun tutkimisesta. Tuotanto ei ole kuitenkaan aiempaa ajattelua toistavaa tai tiivistävää tulkintaa. Deleuze on tietoisen valikoiva. Hän lukee aiempia kollegojaan tavalla, joka avaa uutta ajattelua. Deleuze kritisoi erityisesti identiteettinäkökulmaa: ontologisesti tutkimuksessaan Bergsonista, eettisesti tutkimuksessaan Nietzschestä ja poliittisesti tutkimuksessaan Spinozasta. Näissä tutkimuksissa tehdyt avaukset toimivat myöhemmin tärkeinä lähtökohtina tuotannolle, jota Deleuze työsti yhteistyössä Felix Guattarin kanssa. Deleuzen aiempia tutkimustuloksia onkin usein luettavissa Guattarin kanssa tehtyjen yhteisten töiden taustaolettamuksista. Niinpä Deleuzen varhaisiin teemoihin tutustuminen on paitsi itseisarvoista hegeliläisyyden kritiikkiä, myös avaava polku Deleuzen ja Guattarin yhteiseen ajatteluun.

Käytän tekstissäni konkretisoivana esimerkkinä ihmistä ja sosiaalista identiteettiä, vaikka sinänsä Deleuzen ajattelu ei ole minkään erityistieteen perustamista, vaan yleistä ontologiaa. Aluksi on syytä tiivistää hegeliläisen näkökulman keskeisimpiä seikkoja. Esitys perustuu Hardtin kirjaan, ja voi sikäli tuntua Hegelin ajattelua typistävältä, ettei se tuo esiin lainkaan tunnustuksen problematiikkaa. Olennaisinta on kaivaa esiin näkökulma eroon olion ulkoisena määreenä. Hegel on kieltämättä tässä vain ponnahduslauta.

"Hegeliläisyys"

Hardtin mukaan hegeliläinen näkökulma tarkastelee olioiden laadullista ja määrällistä määrittymistä. Näkökulman mukaan olio määrittyy negaatioiden, kieltävien liikkeiden kautta. Ollakseen olemassa, ja ollakseen olemassa nimenomaan määrittyneenä, olion on kiellettävä vastapuolensa. Perimmiltään tämä tarkoittaa kaikkea, mitä olio ei ole. Kiellon on ulotuttava olion ei-olemiseen tai olemattomuutta ylipäätään. Ero, jonka kielto tuottaa, asettuu dialektiikassa täten olion ulkopuolelle, olion ja sen vastapuolen väliin.

Määrittyäkseen laadullisesti olion on luotava kontrasti "toisiin". Olion on määrityttävä jonain, mikä ei ole samaa toisten olioiden kanssa. Sukat saavat laatunsa siitä, ettei niitä voida vaihtaa suoraan paitaan tai housuihin. Ilman negaatiota toiseen olio jää indifferentiksi, merkityksettömäksi. Olion on rajoituttava ja luotava kontrastia, ettei se jäisi epämääräiseksi ja liukenisi ympäristöönsä. Laatuja voi siis olla olemassa vain rajallisuuden puitteissa. Sitä kaikkea, mistä olio erottautuu, voidaan kutsua yleistetyksi toiseksi, joka on oikeastaan yhtä kuin olion ympäristö. Määrittyminen on negaation aktiivista tuottamista, jossa olio kieltää ei-olemisen erottautumalla ympäristöstään. (Hardt 1993, 2-3.)

Laadullisen ulottuvuuden lisäksi olion on määrityttävä määrällisesti tai "yksiköllisesti". Olion on asetuttava sen eteen äärettömänä avautuvaa moneutta vasten edetäkseen yhden ja monen välisestä antagonismista korkeamman tason synteesiin. Tämä synteesi on hegeliläisittäin abstraktin tason "olio itselleen". Se on absraktio, joka kykenee ylittämään yhden ja monen välisen jännitteen liikkumalla yhden ja monen synteesiin, realisoituun ideaalisuuteen, jossa määrällinen olio saa paikkansa osana kokonaisuutta. (Hardt 1993, 10-11) Konkreettiseksi esimerkiksi käy hyvin vaikkapa kansa. Modernissa yhteiskunnassa kansa on ollut keskeinen abstraktio, jossa yksittäiset ihmiset ovat voineet yhdistyä "realisoituna ideaalisuutena" abstraktin tason kokonaisuuteen. Kansassa ihmisten välinen konkreettinen ja ääretön moneus ylittyy käsitteellisessä ideassa "meistä" yhtenä ja jakamattomana kansana. Samalla yksittäinen ihminen nousee epämääräiseltä massatasolta kansan jakamattomaksi perusyksiköksi, yksilölliseksi kansalaiseksi. Näin hahmoton, lukemattomien erojen ihmismassa järjestyy mielekkääksi kokonaisuudeksi.

Hegeliläisittäin sekä olion staattinen kontrasti suhteessa ympäristöön että olion liike tapahtuvat negaatioiden negaatioina. Dialektiikka on yhtä aikaa sekä staattista erottautumista että dynaamista antagonismia. Jos miettii dialektiikan ja identiteetin suhdetta, on helppoa huomata, että identiteetin käsite tavoittaa sosiaalisen todellisuuden nimenomaan dialektisesta näkökulmasta. Identiteetti on rajoittumista ja paikantumista suhteessa toisiin, mutta se on myös dynaamista kieltoliikettä, joka tapahtuu toisten välityksellä. Samalla se on abstraktin ja ideaalisen synteesin rakentamista yhden ja monen välille. Identiteetissä olion sisäinen moneus, sen loputon erilaisuus itsensä kanssa, järjestyy kokonaisuudeksi, jolle ratkaisevampaa on ulkoisen eron tuottaminen suhteessa toisiin. Negaation negaation lopputulemana, staattisten paikantumisten ja dynaamisten liikkeiden tuloksena, se on loppujen lopuksi myös kaiken tulemisen loppu. Reaalinen ideaalisuus on täydellistymistä, joka sisällyttää toiseudet korkeamman tason synteesiin ja lopettaa negaation negaation liikkeet.

Deleuzelainen näkökulma ei siis kiellä hegeliläisen näkökulman kykyä tavoittaa todellisuutta liikkeinä, dynaamisena. Esimerkiksi identiteetin käsitettä ei voi kritisoida siitä, että se kuvaisi maailman pysähtyneeksi. Identiteetti viittaa yhden ja toisen välisiin staattisiin kontrasteihin, mutta se viittaa myös synteettisiin liikkeisiin, joissa olio liikkuu negaation negaatioiden välityksellä kohti korkeamman tason ideaalisia asetelmia. Liike on myös sikäli aktiivista, että olion on tuotettava sitä olemassaolonsa ja määrittymisensä edellytyksenä.

Deleuzelaisesta näkökulmasta hegeliläinen liike on kuitenkin väärää tai valheellista liikettä. Negaation negaatiot tavoittavat olioiden liikkeen vain sattumanvaraisella ja abstraktilla tasolla. Käsitteellisesti tehtävämme voidaan muotoilla seuraavasti: Kyetäksemme käsitteellistämään todellisen liikkeen olioita on käsiteltävä välttämättöminä ja konkreettisina. Tämä on mahdollista käsitteellistämällä liike toisten kieltämisen sijasta substantiaaliseksi erotuotannoksi, jossa ero nähdään olion sisäiseksi ja affirmatiiviseksi tapahtumaksi. Mitä tämä tarkoittaa?

Sisäisen eron ontologia

Deleuzen mukaan eron tuotannon ei tarvitse perustua negatiiviselle liikkeelle. Negaatio toki tuottaa eron, mutta Deleuze näkee myös eroja, jotka eivät perustu negaatiolle. Deleuzelle negaatio on ongelmallinen siksi, että se on aina suhteessa toiseen, olion ulkopuoleen. Negaation kautta määrittyvä ero jää siten ulkoiseksi ja ulkokohtaiseksi suhteessa olioon. Tällainen ero voi Deleuzen mukaan rakentaa oliota vain sattumanvaraisena. Olion substantiaalisuuden ymmärtämiseksi olio pitäisi kuitenkin tavoittaa välttämättömänä.

Hardt (Hardt 1993, 4-5) on tulkinnut Deleuzen kantaa syy-seuraussuhteen näkökulmasta. Tulkittuna olion määrittyneen olemassaolon syyksi eron tuotanto suhteessa ulkopuoleen (ulkoinen ero), tuottaa syyn ja seurauksen ketjun, jossa syy ja seuraus kytkeytyvät toisiinsa vailla sisäistä välttämättömyyttä. Yhden ja toisen suhde jää sattumanvaraiseksi. Olio määrittyy siksi, mitä se on, riippuen siitä, millainen sen ympäristö sattuu olemaan. Olio määrittyy ympäristönsä armoilla.

Konkreettisesti ajateltuna ulkoinen ero tuottaa oliosta sitä taikka tätä riippuen siitä, millaiseen historialliseen tilanteeseen se sattuu sijoittumaan. Tämä on yleinen sosiologinen ja kulttuurintutkimuksellinen kanta. Ihminen on sitä, mitä hänelle syötetään. Näkökulma tavoittaa ihmisen kuitenkin vain sattumanvaraisena oliona, jonka elämänmuodossa ei ole mitään sisäistä välttämättömyyttä. Sattumanvaraisena ihminen on olemassa vain mahdollisena. Hänen identiteettinsä rakentuu ympäristön antamien mahdollisuuksien varassa ilman kykyjä ylittää ympäristö, ilman kykyjä luoda itse itseään ja omaa ympäristöään. Asian kannalta ei ole merkitystä, ovatko pelissä kausaaliset, teleologiset vai jotkin muut syyt. Ei siis ole väliä ymmärretäänkö ihminen hänen päämääriensä ja tavoitteidensa vai elämänhistoriallisten tilanteidensa kautta. Syyn ollessa ulkopuolinen seuraukselle on kyse sattumanvaraisuutta rakentavasta olemisesta.

Negaatioiden kautta määrittyvällä oliolla ei ole itsenäisyyttä; se on toisten armoilla. Jos ajattelemme olioita ylipäätään ja jos ajattelemme erityisesti sosiaalisia olioita, kuten ihmisiä, yhteisöjä, yhteiskunnallisia liikkeitä jne., olemme tuskin tyytyväisiä tällaiseen tulemaan. Ellei olioiden olemassaolossa ole muuta kuin sattumanvaraisuutta, ovat ne vailla itsenäisiä kykyjä ylittää ympäristönsä antamia syitä, avata uusia olemassaolon mahdollisuuksia ja toteuttaa omaa erityislaatuisuuttaan. Sattumanvaraisten olioiden toiminta on reaktiivista sopeutumista ja mukautumista ympäristöstä tuleviin ärsykkeisiin ja ympäristön jo sisältämiin mahdollisuuksiin. Reaktiivisina ne ovat vailla omaa substantiaalisuutta, vailla omaa sisältöä ja sen ilmaisua.

Alussa totesin, että Deleuze ei hyökkää Hegeliä vastaan dialektisen opponentin asemasta. Edellä luonnehdittu näkökulma ei kiistäkään suoraan hegeliläisen eron dialektiikan voimaa olioiden määrittymisen) käsitteellistämisessä (samoin kuin se ei kiellä näkökulman kykyä tavoittaa abstrakti liike). Ongelmaksi nousee se, että määrittyminen "määrää" oliot ympäristön armoille. Määrittyminen ei tässä mielessä ole positiivinen tapahtuma, vaan positiivisuuden loppu, tulemisen ja uuden luomisen loppu, substantiaalisuuden rakentamisen loppu. Mitä siis tarkoittaa syy-seuraussuhteiden näkeminen olion sisäisiksi tapahtumiksi?

Deleuzen mukaan eron tuotanto on olion sisäinen tai sisälähtöinen tapahtuma, joka pysyy yllä olion oman vitaalisuuden ("elämänvoiman") seurauksena (Hardt 1993, 7). Välttämättömät oliot erottautuvat ympäristöstään affirmoimalla ("korostamalla", "myöntämällä") omaa substantiaalista erityisyyttään, singulaarisuuttaan. Niiden eron dynamiikka ei kulje toisten kautta, vaan lähtee suoraan olion ainutlaatuisuudesta, erityislaatuisuudesta tai ainutkertaisuudesta. Singulaarisina ne sisältävät eron ympäristöönsä jo itsessään; niiden ei tarvitse rakentaa eroa negaation liikkeen välityksellä. Sisäinen ero tuottaa oliota välttämättömänä ja on siten olion tuottavan dynamiikan causa sui, oma syy (Hardt 1993, 5). Välttämätön olio on olemassa omasta syystään.

Tällainen erotuotanto on nietzscheläisittäin ilmaistuna vallantahtoista itseilmaisua. Sellaisena se rikkoo dialektiikan edellyttämät tasa-arvon, yhteismitallisuuden ja vaihdettavuuden mittataulut. Ainutkertainen ei ole vaihdettavissa mihinkään toiseen tai minkään toisen kanssa. Ainutkertainen ei siten tyhjene yhteisiin arvoihin tai jaettuun kieleen. Se ei saa määrättyä ja rajattua paikkaansa mittausjärjestelmissä, jotka mahdollistavat jäännöksettömän keskinäisen vaihdon. Vitaalinen eron tuotanto suuntautuu sen sijaan tulevaan. Se on luovaa ja erottautuvaa, uuden ja ennennäkemättömän avaamista. Koska singulaarinen liikkuu tasolla, jolla ei ole yhteistä mittaa tai kieltä, se jää hegeliläisestä arvojen ja merkitysten näkökulmasta välttämättä epämääräiseksi ja ennakoimattomaksi, kasvottomaksi ja kaoottiseksi. Deleuzelaisesta näkökulmasta tämä tarkoittaa kuitenkin vain toisenlaista määrittymistä tai positiivista määrittymättömyyttä.

Dialektiikan näkökulmasta dynamiikka on vastakohtien liikettä kohti synteesiä. Deleuzen näkökulmasta todellisuuden materiaaliset ja konkreettiset siirtymät eivät noudata tällaista abstraktia mallia. Todellisuus ei ole toisilleen loogisesti vastakkaisten ja abstraktien yleiskäsitteiden liikettä. Deleuze kysyy, miten abstraktit ääripäät voisivat tuottaa jotain konkreettista ja synteettistä (Hardt 1993, 10-11). Vastakohdat eivät voi tuottaa koherenttia kausaalista ketjua; ne pysyvät ulkoisina toisilleen. Vastakohdat voivat vain kumota toisensa, ja abstraktioiden tasolla voidaan edetä vain yhdestä abstraktiosta toiseen. On käsitteellistettävä konkreettisten ja materiaalisten olioiden konkreettisia ja materiaalisia liikkeitä sekä näiden liikkeiden konkreettisia ja materiaalisia tulemia. Ja tämä kaikki positiivisten sisäisten liikkeiden näkökulmasta.

Deleuzen vastaus on eriytyminen. Eriytyminen tapahtuu todellisuuden virtuaalisen ja aktuaalisen tason välillä. Se on virtuaalisen itseaktualisaatiota ajassa. Substanssi aktualisoituu eriytymisten sarjoina. Ajatus ei ole niin vaikea kuin kuulostaa. Asiaa voi konkretisoida vaikkapa seuraavasti. Rauta on virtuaalisena läsnä kaikkialla, muttei varsinaisesti missään paikassa tai ajassa. Ei voida rajata paikkoja tai aikoja, joihin rauta rajoittuu. Rautaa on ollut aina, ja sitä on niin ihmisissä kuin merenpohjissa. Virtuaalisena rauta on jatkuvassa kiertoliikkeessä vailla erityisiä ilmenemismuotoja, muttei kuitenkaan ominaisuudettomana, puhtaana materiana. Kiertoliikkeeksi kuvattuna rauta on oikeastaan ennemminkin voimaa kuin jokin olio. Virtuaalista voikin ajatella voimina, joista muodostuu eriyttävien sarjojen välityksellä mitä moninaisimpia aktuaalisen tason asioita. Sosiaalisessa todellisuudessa rauta aktualisoituu esineinä, joilla on raudan substantiaalisuus mutta joissa substantiaalisuus ilmenee eriytyneinä ilmauksina. Aktuaaliset ilmaukset ovat olemassa aikansa, mutta virtaavat jälleen takaisin virtuaaliseen erinäisten muodonmuutosten myötä. Samalla tavoin ihmiset ovat ihmismassoina jatkuvaa virtausta, josta eriytyneemmät muodostelmat eriytyvät. Kuviota voisi tarkentaa monin tavoin, mutta se ei ole tarpeen tekstin rajauksen puitteissa.

Siinä missä dialektinen määrittyminen viittaa tilalliseen paikantumiseen ja rajautumiseen, liittyy eriytyminen Deleuzen mukaan ajalliseen olemassaoloon, kestoon. Ulkokohtaiset suhteet järjestyvät tilallisesti aste-eroina; ne ovat ekstensiivisiä suhteita. Sisäiset suhteet järjestyvät puolestaan ajallisesti eroina laaduissa; ne ovat intensiivisiä suhteita. Eriytyminen on substanssin laadullista vaihtelua, joka tapahtuu substanssin sisäisesti. Kestona eriytyminen on prosessi, jossa virtuaalinen aktualisoituu ajallisina toteutumina, luomisina ja tekoina. Raudan aktuaaliset ilmenemismuodot eivät ole jotain raudan virtuaalista olemassaoloa laajentavaa tai supistavaa. Ne ovat yksinkertaisesti raudan laadullisesti toisistaan eroavia ilmauksia. (Hardt 1993, 13-16.)

Eriytyminen ei ole samaa kuin mahdollisuuksien realisoituminen. Mahdollisuudet ovat deleuzelaisesta näkökulmasta aina jo aktuaalisia. Mahdollisuuden toteutumisessa on kyse mahdollisuuksien kentän rajaamisesta ja supistamisesta. Virtuaalinen rauta ei sisällä miekan, kuulan tai kellonviisarin mahdollisuuksia annettuina, vaikkei se toisaalta ole täysin muodotonta, puhdasta materiaakaan. Eriytymisessä aktuaaliseksi tulee jotain aidosti uutta. Aktualisaation prosessi sisältää siis sisäisen katkoksen, eron, joka ei negatoi mitään, vaan avaa jotain uutta todellisuuteen. Aktualisaatiossa syntyvä uusi on uusi organisaatio, uusi organisatorinen sommitelma, joka pitää yllä uuden aktuaalisen olion koherenssia. Katkoksessa on kyse luomistapahtumasta, innovaatiosta, mutaatiosta... (Hardt 1993, 16-19.)

Aktiiviset ja reaktiiviset ruumiit

Deleuzen oliot ovat olennaisesti ruumiillisia. Ruumiillisuus tarkoittaa Deleuzelle puolestaan voimia; jokainen voimasuhde muodostaa ruumiin oli tämä sitten kemiallinen, biologinen, sosiaalinen tai poliittinen ruumis (Deleuze 1983, 40). Voimien jännitteisenä kenttänä ruumis on muutosten taso, johon tietoisuus on vain reaktiivisessa tai reflektiivisessä suhteessa. Koska ruumis on monien toisiinsa palautumattomien voimien suhde, on ruumis itsessään moninainen ilmiö. Mistään olemuksesta ruumiissa ei ole kyse. Ruumis on sommitelma tai konstruktio, kuten nykysosiologia sanoisi, mutta ruumis ei ole vain tekstiä. Ruumis haastaa humanistisen minän imperiumin, asettamatta sen tilalle kuitenkaan annettujen olemusten imperiumia.

Deleuzen ruumiillisuuden käsitys seuraa nietzscheläistä jakoa aktiivisiin ja reaktiivisiin voimiin. Reaktiiviset voimat sopeuttavat ja mukauttavat ruumista ympäristöön. Ne sovittelevat keinoja annettuihin päämääriin hyötyperiaatteen mukaisesti, voimien tuhlausta minimoiden. Ne säätelevät voimia. Aktiiviset voimat ovat sen sijaan ennemminkin tuhlailevia. Ne pyrkivät laajentumaan, kukistamaan vastarinnan ja vyörymään eteenpäin. Ne ottavat haltuun annettuja välineitä rikkoakseen annettuja ehtoja ja avatakseen uusia ympäristöjä. Muodollisuuksiin mukautumisen sijasta ne pyrkivät tuottamaan uusia muotoja. Perimmiltään aktiiviset voimat pyrkivät ylittämään jopa itsensä. (Deleuze 1983, 41-42.)

Reaktiiviset voimat ovat voimia siinä missä aktiivisetkin, mutta vain aktiiviset voimat kykenevät tuottamaan muodonmuutoksia ja avaamaan uutta. Aktiivisuus on siis edellä kuvailtua substantiaalista eron itsetuotantoa. Reaktiivisuus on sen sijaan aina suhteessa toiseen. Siten siltä puuttuu omaehtoinen erotuotanto.

Deleuzen mukaan aktiivisuus ja reaktiivisuus ovat voimien perustavat laadulliset ulottuvuudet. Voimat ovat mitattavissa ja kuvattavissa määrällisesti, mutta niitä ei voida arvioida ja tulkita vain määrällisesti. Jos voimat olisivat vain määrällisiä, olisi mahdollista määritellä tilanne, jossa voimien välillä vallitsisi tasa-arvo. Tällaisen tasa-arvon kohdassa voimat eivät olisi erotettavissa toisistaan. Vain määrällisinä voimat voisivat ainoastaan kumota toisensa ja sulautua yhdeksi tasapainoiseksi kokonaisuudeksi. Deleuzelaisittain laadullinen ero tekee eron voimien välillä; laatu on voiman osa, joka ei ole tasattavissa. Laatua ei voida kuitenkaan erottaa määrästä. Ei ole erikseen laatua ja määrää. Laatu on määrän redusoitumaton osa. Laatu on sisäistä eroa määrässä. Tämä ero ilmenee voiman laatuna, sen aktiivisuutena tai reaktiivisuutena. (Deleuze 1983, 43-44.)

Deleuzen mukaan on siis olemassa erilaisia voimia, ei vain yhtä voimaa. Deleuze ei kysy, kuka haluaa voimaa tai valtaa, vaan millaista voimaa kukin tahtoo. Tai pikemminkin, millainen voima itse kussakin tahtoo. Ketään ei voida tuomita tai ylistää yksinkertaisesti vain siksi, että hän haalii käsiinsä voimaa tai valtaan. On voimaa ja voimaa, ja näin vasaran alle joutuvat käsitykset identiteeteistä, tasa-arvosta ja tasapainosta. Näiden tilalle astuu tuleminen, joka ilmenee ikuisena paluuna.

Yksinkertaisimmillaan tuleminen viittaa nykyisyyden ikuiseen levottomuuteen, siis siihen, että elämä nyt-hetkessä ei ole elämää samassa ajassa tai elämää paikallaan. Elämä on elämää tulevan ja menevän jatkuvassa virtauksessa. Nykyisyys ei vain ole. Se on läsnä, mutta se on myös jotain jo ollutta ja jotain jo tulevaa. Nykyhetken ohimenevyys pakottaa meidät ajattelemaan tulemista. Deleuzen mukaan paluu on tulevan olion olomuoto, tulevan olemista. Ajatus konkretisoituu nopeasti, kun mietimme paluun merkitysulottuvuuksia. Paluu on suhteessa menneeseen, sillä se on jotain, joka on jo mennyt. Mikään ei voi palata, ellei sillä ole takanaan lähtöä. Paluu on kuitenkin myös suhteessa tulevaisuuteen, sillä paluu kertoo jonkin tulemisesta takaisin. Lisäksi paluu on suhteessa nykyhetkeen, sillä nykyisyys on lähdön ja paluun ankkuri, "se, mistä" ja "se, mihin". Ikuinen paluu on tulevaisuuden, nykyisyyden ja menneen suhde.

Deleuze korostaa, että nietzscheläinen ikuisen paluun teema ymmärretään kuitenkin väärin, mikäli sen ajatellaan viittaavan saman jatkuvaan paluuseen. Ikuisessa paluussa ei ole yhtä asiaa, joka palaa aina uudestaan. Kysymys on ennemminkin siitä, että paluu itsessään konstituoi olion suhteessa menneeseen, tulevaan ja nykyhetkeen. Ikuinen paluu ei viittaa palaavan olemukseen, vaan itsessään eroavaan olioon. Olemme siis jälleen sisäisen eron äärellä. Deleuzen mukaan olemme tällöin välittömästi myös synteettisen hetken äärellä. Ikuinen paluu on synteesi moneuden ja sen uusintamisen välillä. Olio on jo monta, se eroaa itsessään, mutta se myös uusiutuu. Paluu on puhdasta eroa identiteettiin, mutta se on myös viittaus olioon, jota tuleminen tuottaa. (Deleuze 1983, 47-49.)

Ikuisen paluun etiikka

Deleuze tarkentaa ja kokoaa voimien määrällistä ja laadullista ulottuvuutta Nietzschen vallantahdon käsitteellä. Edellä mainitut voimien laadulliset ulottuvuudet kehkeytyvät vallantahdosta käsin. Voimasuhteiden ruumiilliset sommitelmat on nähtävä perimmiltään vallantahdon näkökulmasta. Vallantahto on ikuisessa paluussa esiintuleva periaate, joka syntetisoi voimat määrittämällä niiden väliset suhteet. Ikuinen paluu on siis synteesi tai synteettinen hetki, joka ilmentää vallantahdon luonnetta.

Vallantahto ei ole mitään voimille ulkopuolista, niiden päälle transsendenssista määräytyvä kategoria tai abstrakti muoto. Vallantahto on olemassa vain konkreettisten voimien välityksellä, konkreettisissa voimien sommitelmissa. Niin ikään ei ole järkevää kysyä, kuka tai mikä tahtoo. Vallantahto yksin tahtoo; sitä ei voida liittää teon sanana mihinkään subjektiin. Vallantahto on voimasuhteissa operoiva sisäinen periaate, joka on olemassa vain erityisissä voimasuhteissa. Ilman sitä voimasuhteet jäisivät määrittymättömiksi; voimien välille ei määrittyisi määrällisiä ja laadullisia eroja. Vallantahto toimii siis voimasuhteiden määrätyt sommitelmat selittävänä periaatteena. Vallantahto on toisiaan vasten käyviä voimia eriyttävä ja synnyttävä (geneerinen) periaate. (Deleuze 1983, 49-51.)

Ikuinen paluu on siis voimasuhteiden synteesi, jossa voimat määrittyvät suhteessa toisiinsa vallantahdon viitekehyksessä. Voimien laadulliset ulottuvuudet kasvavat tällöin vallantahdon laadullisista ulottuvuuksista. Nietzscheläisittäin vallantahdon laatu voidaan nimetä joko myöntäväksi (affirmative) tai kieltäväksi (denying). Sanomattakin lienee selvää, että myöntävä vallantahto on läheisessä suhteessa aktiivisiin voimiin kun taas kieltävä vallantahto liittyy reaktiivisiin voimiin. Voimien ja vallantahdon laadulliset ulottuvuudet eivät ole kuitenkaan sama asia. Aktiiviset voimat, siis aktiot, teot, ovat myöntävälle vallantahdolle vain keinoja päämäärien saavuttamiseksi samoin kuin reaktiiviset voimat ovat elämänkielteisen nihilismin välineitä. Vastaavasti teot ja reaktiot nojaavat vallantahdon myöntämisen ja kieltämisen ulottuvuuksiin, mutta ovat vallantahtoa suppeampia asioita. Mikä tärkeintä, myöntäminen ja kieltäminen ovat tulemisen laadullisia ulottuvuuksia. Myöntäminen ei ole teko, vaan aktiiviseksi tulemista samoin kuin kieltäminen tarkoittaa reaktiiviseksi tulemista.

Aktiivisen ja reaktiivisen ero ei Deleuzella viittaa voimien voittoisuuteen tai "tuloksellisuuteen", vaan niiden keskinäiseen suhteeseen. Perimmiltään vain elämänmyönteiset aktiiviset voimat ovat kykeneviä luomaan, avaamaan jotain uutta. Vain ne ovat kykeneviä substantiaaliseen erontekoon, tulemiseen, ikuiseen paluuseen. Vain aktiiviset voimat kykenevät asettamaan itse itsensä myöntämällä erityisyytensä, tekemällä erityisyydestään nautinnon ja vahvistamisen kohteen. Eronteko ei ole tällöin mitään lähtökohtaisesti tai välttämättömästi toisia kieltävää. Sen sijaan reaktiiviset voimat ovat jo lähtökohdissaan reaktiivisuuden puolella. Ne eivät kykene seisomaan omillaan, riippumattomina ja itsenäisinä. Niiltä puuttuu omaa substantiaalista eroa, omaa erityistä myönnettävää. Reaktiivisten voimien olemassaolo perustuu aktiivisten voimien rajoittamiselle, aktiivisista voimista elämiselle.

Reaktiiviset voimat erottavat aktiivisen voiman siitä, mihin se olisi kykenevä, mitä se voisi tehdä. Aktiivisesta voimasta jää jäljelle vain disintegraatio, nurinkääntynyt kuva ja potentiaalisuus. Niinpä deleuzelaisittain kaikki, mikä erottaa voiman siitä, mihin se kykenee, on reaktiivista, kuten myös kyvyistään erotetut voimat. Äärirajoilleen menevät voimat ovat sen sijaan aktiivisia. Ne menevät äärimmäisyyksiin, koska niitä ei estetä tai kyetä estämään, eivätkä ne estä itse itseään. Aktiivisuus on siten voiman spontaania itseaktualisaatiota. Reaktiivisuus on itsestään erotettua voimaa, joka kykenee vain sopeutumaan ympäristön antamiin ehtoihin - kykenemättä luomaan omaa ympäristöään. (Deleuze 1983, 55-59.)

Itsensä affirmoiminen on sisäisestä erosta nauttimista ja sisäisen eron tuottamista. Itsensä tai toisen rajoittaminen rakentaa puolestaan eroa olion ulkopuolelle, yhden ja toisen välille, tai sen välille, mihin olio kykenisi ja mitä se tekee. Toisin sanoen, kun reaktiivinen voima menee äärimmäisyyksiin, se tekee sen suhteessa kieltämiseen, suhteessa nihilistiseen tahtoon, suhteessa toiseen. Jos reaktiivisen voiman äärimmilleen meneminen tarkoittaisi siis toisten äärimmäistä kieltämistä, ei aktiiviselle voimalle riitä äärirajoilleen meneminen sinänsä. Se voi mennä äärimmäisyyksiin vain myöntämällä ja voimaistamalla omaa substantiaalista eroaan. Siksi aktiivinen voima on luomista, jonkin erityislaatuisen tuottamista, jonkin itsessään eroavan tuottamista. Luominen ja tahto käyvät näin yksiin teossa. Aktiiviseksi tuleminen on luovaksi tulemista. Käytännöllis-eettisenä ohjenuorana tämä tarkoittaa: Mitä tahansa tahdot, tahdo sitä siten, että tahdot myös sen ikuista paluuta. (Deleuze 1983, 68-69.)

Katsottaessa todellisuutta katsotaan siis voimasuhteina rakentuvia ruumiita. Ruumiiden selittämiseksi on sekä tulkittava, mitkä voimat selittävät ruumiiden konkreettiset sommitelmat, että arvioitava, millainen vallantahto antaa ruumiille arvon. Ruumis on komentavien ja tottelevien voimien synteesi. On kuvattava tämä kokonaisuus nyansseineen ja arvioitava, millainen vallantahto ruumista liikuttaa. Miten ruumis on? Mitä se tahtoo? Ovatko valloilla aktiiviset vai reaktiiviset voimat, millaiset sekoitukset ja millaiset nyanssit? Ilmentääkö ruumis myöntävää vai kieltävää vallantahtoa, millaista sekoitusta ja millaisia nyansseja? Tällaisten kysymysten esittäminen on Deleuzen mukaan genealogin tehtävä; genealogi on perimmiltään arvojen kritiikin mestari (Deleuze 1983, 55).

Substantiaalisuus ja singulaarisuus

Deleuzen filosofia voi kuulostaa yksilökeskeisyyden ja itsekkyyden teoreettiselta oikeutukselta. Jossain mielessä tämä pitääkin paikkansa. Deleuze on nietzscheläinen, joka tutkii kaikkea voimasuhteiden näkökulmasta, ruumiillisina "oireina". Voimista aktiiviset menevät niin pitkälle kuin kykenevät.

Olisi kuitenkin harhaanjohtavaa määritellä Deleuzen (tai Nietzschen) näkökulma yksilökeskeisyydeksi tai itsekkyydeksi sanojen halventavassa merkityksessä. Deleuzen tavoitteena on käsitteellistää olion substantiaalisuus ja sen "määrittyminen" suoraan ja itsessään, ilman toiseuden kategoriaa. Määrittymisen sijasta kyse on loppujen lopuksi singulaarisuuden näkökulmasta (Hardt 1993, 68). Haasteena on tavoittaa olion singulaarisuus, sen erityisyys, sen kyky kantaa eroa itsessään. Singulaarisuus on substantiaalista eroa, joka ei tyhjene olion aktuaaliseen ilmaukseen. Sillä on myös epäajankohtainen ja paikaton ulottuvuutensa. Tätä on olion välttämättömyys. Sen singulaarisuus ei ole vain historiallisten sattumien tulosta. Se myös ylittää historiansa ja paikkansa. Jo tämä tuo esiin, ettei käsillämme ole yksilö- tai itsekeskeinen ajattelija sanojen tavanomaisessa merkityksessä.

Deleuze käsittelee substantiaalisuutta spinozalaisittain. Deleuzen Spinoza-tulkinnan mukaan substantiaalisuus sekä ilmenee että on tyhjentävästi esillä olion attribuuttien eli ominaisuuksien välityksellä. Deleuzen substantiaalisuus on siis täysin immanenttia. Ei ole mitään transsendentin tason olemusta, joka olisi enemmän kuin sen lukuisat variaatiot. Substantiaalisuus on kokonaisuudessaan esillä substantiaalisuuden moninaisissa ilmauksissa. Yhteistä näille on muoto; substantiaalisuus ilmenee lukuisina ominaisuuksina, jotka ovat muodollisesti yhteneväisiä. Olion substantiaalisuus ilmenee absoluuttisesti; se on tyhjentävästi esillä sitä ilmentävissä ominaisuuksissa. (Hardt 1993, 63-65.)

Tämä on toinen seikka, joka kieltää Deleuzen yksilökeskeisyyden. Toisaalta Deleuze ei ole sen enempää kollektiivisuudenkaan ajattelija. Olion substanssi ilmenee moneutena, ei yksilöinä. Moneudella on kuitenkin yhteinen muoto. Deleuzen filosofointi ei taivu alkuunkaan yksilö-kollektiivi-dualismille.

Kolmas seikka on käsitys affekteista. Koska voimat määrittyvät suhteessa toisiinsa, ovat niiden väliset suhteet vaikutussuhteita. Voimat eivät vain ilmaise itseään spontaanisti, vaan ovat myös toistensa affektoimia; ruumiit ovat affektiivisia sommitelmia. Niinpä vallantahtokaan ei ole vain jotain, mikä määrittää, vaan myös kykyä affektoitua. Vallantahto on sekä voimien laatua määrittävä genealoginen periaate että voimasuhteissa affektioiden välityksellä määrittyvä "kohde". (Deleuze 1983, 61-63.) Kysymystä affekteista on syytä tarkastella yksityiskohtaisesti, sillä se valaisee lopulta, kuinka ruumiilliset sommitelmat syntyvät.

Ensinnäkin, kuten jo yltä kävi selväksi, Deleuzen käsitys voimasta kytkeytyy olion spontaaniin olemassaoloon ja toimintaan. Voima - sikäli kuin se on aktiivista - on avaavaa ja tuottavaa. Voima on kuitenkin myös kykyä olla vaikutettavana. Tällaisena se viittaa "herkkätuntoisuuteen" tai "aistimellisuuteen" (sensibility)(Hardt 1993, 71-73). Kumpikaan ei tule ennen toista. Olemassaoloon ja tuottavuuteen liittyvät voimat implikoivat yhtä suuren määrän affektiivisia suhteita. Ajatus on yksinkertaisesti se, että voimat ovat aina kaksisuuntaisia suhteita. Niinpä erilaiset voimasuhteet vaikuttavat olion laadulliseen määrittymiseen. Ei siis ole yllättävää, että voimien tavoin myös affektiiviset suhteet jakautuvat Deleuzen käsitteistössä kahteen tyyppiin, aktiivisiin ja passiivisiin (Deleuze 1983, 71-72). Näistä aktiiviset affektit ovat toiminnallisia. Niiden syy on oliolle sisäinen. Ne ovat sisäsyntyisiä; ne ovat elimellinen osa olion olemassaolon muotoa. Passiivisten affektien syyt ovat puolestaan olion ulkopuolella, sattumanvaraisissa suhteissa toisten kanssa.

"Aktiivinen" on deleuzelaisessa käsitteistössä positiivisesti arvottuva määre. Siten jako aktiivisiin ja passiivisiin voimiin ja affekteihin viittaa suoraan eettis-poliittiseen projektiin, jonka tavoitteena on kasvattaa aktiivisten affektien määrää passiivisten kustannuksella. Kuinka tulla aktiiviseksi affekteja myöten? Toisaalta passiiviset affektit eivät saa Deleuzelta yksiviivaista tuomiota. Aktiivisen ja passiivisen suhde on monisyisempi.

Deleuzen ruumis ei ole muuttumaton tai homogeeninen yksikkö. Se on voimasuhteiden sommitelma. Aktiiviset affektit viittaavat tällöin suhteisiin, jotka ovat ruumiin toiminnallisten kykyjen ulottuvilla. Aktiiviset affektit ovat siis affirmatiivisia. Ne "myöntävät" toiminnan mahdollisuudet. Aktiivisten affektien myötä todellisuus koetaan ruumiin aktiivisuuden näyttämönä. Siltä osin kuin ruumis kykenee itsenäiseen olemassaoloon ja toimintaan, se on aktiivisten affektien vaikuttama. Aktiiviset affektit kertovat Deleuzen sanoin siitä, mihin ruumis on kykenevä, mitä ruumis voi tehdä. (Hardt 1993, 91-93.)

Siinä missä aktiiviset affektit avaavat maailman toimintamahdollisuuksien horisonttina, omana toimintaympäristönä, värittävät passiiviset affektit eli "passiot" sen vain tuntemisen tai jopa kärsimyksen näyttämönä. Koska passiivisten affektien syy on ruumiille ulkopuolinen, eivät ne avaa ja myönnä maailmaa ruumiille, vaan ilmoittavat ruumiin toimintakyvyn rajoista tai suorastaan tukahduttavat niitä. Passiivisten affektien välityksellä ympäristö aistitaan vieraana tai rajoittavana. (Hardt 1993, 91-93.)

On kuitenkin olemassa kahdenlaisia passioita. Passiiviset affektit voidaan jakaa iloa ja surua tuottaviin. Näiden kummankin syyt ovat ruumiille ulkoisia, mutta ne viittaavat erilaisiin kohtaamisiin ruumiille ulkoisten voimien kanssa. Iloa tuottavia passioita syntyy kohtaamisista, joissa toisen ruumis vaikuttaa myöntävästi tai vahvistavasti omiin toimintakykyihin. Kahden tällä tavoin "yhteensopivan" ruumiin kohtaaminen on sinänsä sattumanvaraista, mutta se synnyttää yhtä kaikki iloa, joka on myönteistä ruumiin toimintakyvyille. Surua tuottavat passiot viittaavat puolestaan ruumiillisiin kohtaamisiin, jotka rajoittavat ruumiin toimintakykyjä. Vaikka siis passiiviset affektit ilmoittavat ylipäätään suhteista, joissa ruumis kohtaa jotain sille ulkoista, sattumanvaraista ja sen toimintakyvyn ylittävää, ovat jotkin näistä kohtaamisista ruumiin toimintakykyjä edistäviä passivoimisen sijasta. (Hardt 1993, 95-96.)

Deleuze toteaa, että nykyisessä historiallisessa todellisuudessa suurin osa suhteistamme toisiin ruumiisiin synnyttää passiivisia ja vieläpä surullisia affekteja. Eettis-poliittisesti luettuna teoria aktiivisista ja passiivisista affekteista onkin teoria aktiiviseksi tulemisesta.

Aktiiviseksi tuleminen on mahdollista solmimalla iloa tuottavia suhteita tavalla tai toisella yhteensopivien ruumiiden välillä. Tässä myös ajattelu nousee tärkeälle sijalle. Ajattelukyvyn voimin on mahdollista tarkastella ruumiillisia suhteita ja muodostaa käsityksiä siitä, millaiset ruumiilliset sommitelmat tuottavat iloa, millaiset surua. Tunnistamalla yhteisiä suhteita on mahdollista muodostaa yhteisiä käsitteitä (common notions). Tämä muodostaa eettis-poliittisen projektin ensimmäisen askeleen. Yhteisten käsitteiden luominen ohjaa ruumiita yhteisiin aktiiviseksi tulemisen projekteihin. Yhteisten käsitteiden myötä sinänsä passiivisista, ruumiille ulkopuolisista ja sattumanvaraisista, mutta yhtä kaikki iloa tuottavista affekteista voi tulla aktiivisen toiminnan aluetta, jota ruumis tuottaa omana välttämättömyytenään. Yhteisten käsitteiden myötä sattumanvaraiset ja ulkokohtaiset, mutta iloa tuottavat syyt voidaan kääntää aktiivisen toiminnan sisäisiksi syiksi. (Hardt 1993, 96-97.)

Näkulma affekteihin paljastaa, että oliot ovat yhtä aikaa sekä tuottavia että tuotettuja. Olioilla ei ole vain voimaa olla olemassa ja toimia, ne myös rakentuvat osana materiaalisia vaikutussuhteita. Iloa tuottavat passiiviset affektit ovat olennaisia seikkoja uusien ruumiillisten sommitelmien muodostamisessa. Ne kertovat tuntemusten ja aistimusten tasolla mahdollisuudesta muodostaa yhteisiä käsitteitä ja sattumanvaraisia kohtaamisia pysyvämpiä sommitelmia. Ne kertovat muotojen yhtenevyydestä substantiaalisella tasolla. Deleuzen filosofia vallantahtoisista olioista ei siten mitenkään esitä, että oliot olisivat jotain jo valmista tai että niiden olemassaolo olisi vain jo valmiin projektin voimaistamista. Kaikki on sommitelmaa ja tulemista, kaikella on ulottuvuutensa myös historiallisesti sattumanvaraisissa tilanteissa. Olioiden rakentuminen (aktiiviseksi tulevina olioina) ei kuitenkaan määräydy niiden ympäristöstä käsin. Yhteisten käsitteiden myötä oliot kykenevät tekemään iloa tuottavista ulkoisista syistä olemassaolonsa ja toimintansa sisäisiä syitä. Tämä on samalla myöntävää vallantahtoa, ikuista paluuta ja substantiaalista eroa.

Yhteiset käsitteet eivät ole loogisia kategorioita, eikä niitä tuottava ajattelu ole toiminnalle ulkopuolista analyyttista spekulaatiota. Kyse ei ole kartesiolaisen idealismin kuljettamisesta materialistiseen teoriaan takakautta. Yhteiset käsitteet ovat latentilla eli piilevällä tasolla jo olemassa iloa tuottavissa, toimintakykyjä vahvistavissa kohtaamisissa. Iloa tuottavat kohtaamisethan ovat kohtaamisia yhteistä muotoa omaavien ruumiiden välillä. Tämä yhteinen on toiminnassa vaikuttava tekijä jo ennen yhteisen käsitteen muodostumista.

Yhteisten käsitteiden avulla sattumanvarainen voidaan kääntää yhteiseksi välttämättömyydeksi, joksikin, mikä palaa ikuisesti, joksikin, mikä kääntyy näin syntyvän uuden ruumiin sisäiseksi välttämättömyydeksi. Yhteiset käsitteet ovat siten käytännöllisiä työkaluja osana ruumiillisten sommitelmien syntyä. Ne ovat työkaluja ruumiillisten sommitelmien konstituutiossa, jossa kaksi tai useampi ruumis muodostaa voimia kasvattavan yhteenliittymän. Suppeimmillaan yhteiset käsitteet ohjastavat vain kahden ruumiin välitöntä ja paikallista yhteenliittymistä ja aktiiviseksi tulemista. Tällaisista suhteista yhteisiä käsitteitä voidaan työstää kohti kaikkien ruumiiden yhteisiä muotoja tavoittelevia "absolutismeja". (Hardt 1993, 98.)

Kun siis katsomme deleuzelaista ruumista ja ruumiiden sommitelmia, emme katso vain identifioitavissa olevaa oliota, joka on liikkeessä tai levossa. Katsomme haluavaa ruumista, intohimoista ruumista, joka on jo itsessään moninaisuus, mutta joka myös solmii yhä uusia ruumiillisia liittoja toisten ruumiiden kanssa, yhteisten ilonaiheiden ja niiden puitteissa syntyvien yhteisten käytännöllisten käsitteiden pohjalta. Ruumiiden liike ei ole vain liikettä ajassa ja tilassa. Se on liikettä surun ja ilon maisemissa, pyrkimystä aktiivisten voimien ja ilon kasvattamiseen surun ja passiivisuuden voittamiseksi. Tätä on affirmaatio: iloiseksi tulemista, voimien kasvattamista. Jokainen ruumis pyrkii sekä toteuttamaan voimiaan että kasvattamaan niitä. Samalla se kutoo itseään yhä laajeneviin affektiivisiin verkostoihin. Yhteiset käsitykset ja niiden tiimoilta muodostuvat ruumiilliset sommitelmat, organisaatiot, ovat mekanismeja, joiden avulla haluava olio kääntää passioita aktioiksi. Aktioina iloa tuottavat suhteet ovat oman itsensä syitä; aktioissa syntyvä ilo on sisäsyntyistä. Niiden synnyttämä liike on ikuista paluuta.

Tässä kuviossa politiikka on toisiaan affirmoivien ruumiiden organisoitumista yhteisen halutuotannon pohjalta. Politiikka ei ole moraalista. Se on yksinkertaisesti voimien ilmaisemista ja rajojen ylittämistä. Se on vapautumista järjestyksestä sikäli kuin järjestys on jotain ennalta annettua ja rajoittavaa. Samalla se on kuitenkin myös vapautumista omaehtoiseen organisoitumiseen: järjestyksestä organisaatioon. Hardtin (Hardt 1993, 110) mukaan tämä on liikettä negaatioista eroihin, ja mikä tärkeämpää, massatason moneudesta (multiplicity) organisoituun moneuteen, väkeen (multitude). Massatasolla sosiaaliset suhteet ovat sattumanvaraisia ja - annetuissa yhteiskunnallisissa puitteissa - enimmäkseen surullisia ja passivoivia. Ilon politiikka on organisoitumisen taidetta, kykyä aistia yhteisiä muotoja, yhteistä substantiaalista muotoa, kykyä tuottaa yhteisiä käsitteitä ja voimaistavia organisaatioita, kykyä itseään affirmoivien poliittisten ruumiiden muodostamiseen.

Kirjallisuus:

Deleuze, Gilles (1983): Nietzsche and Philosophy. London: The Athlone Press.

Hardt, Michael (1993): Gillez Deleuze. An Apprenticeship to Philosophy. London: UCL Press.

Deleuzen tuotanto:

Empirisme et subjectivité (Empirismi ja subjektiivisuus). P.U.F., 1953.

Nietzsche et la philosophie (Nietzsche ja filosofia). P.U.F., 1962.

La Philosophie de Kant (Kantin filosofia). P.U.F., 1963.

Proust et les signes (Proust ja merkit). P.U.F., 1964.

Nietzsche. P.U.F., 1965.

La Bergsonism (Bergsonismi).P.U.F., 1966.

Présentation de Sacher-Masoch (Sacher-Masochin esittely). Éditions de Minuit, 1967.

Spinoza et le probléme de l'expression (Spinoza ja ilmaisun ongelma, ensimmäinen väitöskirja). Èditions de Minuit, 1968.

Logique du sens (Merkityksen logiikka). Éditions de Minuit, 1969.

Différence et répétition (Ero ja toisto, toinen väitöskirja) P.U.F., 1969.

Dioloques (Dialogeja - yhteistyö Claire Parnetin kanssa). Éditions Flammarion, 1977.

Superpositions (Yhdessä Carmelo Benen kanssa). Éditions de Minuit, 1979.

Spinoza - philophien pratique (Spinoza - käytännöllinen filosofia). Éditions de Minuit, 1981.

Francis Bacon: Logique de la sensation. (Francis Bacon: Aistimuksen logiikka - kaksi osaa). Éditions de la Différence, 1981.

Cinéma 1 - L'Image-mouvement (Elokuva 1 - Kuva-liike). Éditions de Minuit, 1983.

Cinéma 2 - L'Image-temps (Elokuva 2 - Kuva-aika). Éditions de Minuit, 1985.

Foucault. Éditions de Minuit, 1986.

Périclés et Verdi. La philosophie de Francois Châtelet (Perikles ja Verdi. Francois Châtelet'n filosofia). Éditions de Minuit, 1988.

Le Pli. Leibniz et baroque (Taite [tai Poimu]. Leibniz ja barokki). Éditions de Minuit, 1988.

Pourparlers (Keskusteluja). Éditions de Minuit, 1990.

L'Epuisé (Loppuunmyyty, teoksessa Samuel Beckett). Èditions de Minuit, 1992.

Critique et Clinique (Kriittiset ja kliiniset esseet). Éditions de Minuit, 1993.

Teoksia yhdessä Felix Guattarin kanssa:

L'Anti-Oedipe (Anti-Oidipus). Éditions de Minuit, 1972.

Kafka - Pour une littérature mineure (Kafka - minoritaarisen kirjallisuuden puolesta). Éditions de Minuit, 1975.

Rhizome. (Rihmasto). Éditions de Minuit, 1976.

Mille Plateaux. (Tuhat tasoa). Éditions de Minuit, 1980.

Qu'est-ce que la philosophie? (Mitä filosofia on?). Editions de Minuit, 1991.

Deleuzea suomeksi

Autiomaa. Kirjoituksia vuosilta 1967-1986. Toimittaneet Keijo Rahkonen, Jussi Kotkavirta ja Jussi Vähämäki. Gaudeamus, 1992.

Mitä filosofia on? Suomentanut Leevi Lehto. Gaudeamus, 1993

Tapahtuman filosofia. Toimittanut Jussi Vähämäki. Suomentaneet Anna Helle, Jussi Vähämäki, Vappu Helmisaari ja Janne Porttikivi. Tutkijaliitto, 2005.(tulossa).

Nietzsche ja filosofia. Suomentanut Tapani Kilpeläinen. Summa, 2005.(tulossa).

Kriittisiä ja kliinisiä esseitä. Suomentanut Anna Helle, Merja Hintsa ja Pia Sivenius. Tutkijaliitto, 2006.(tulossa).

Vastarintaa nykyisyydelle. Näkökulmia Gilles Deleuzen ajatteluun. Toimittaneet Teemu Taira & Pasi Väliaho. Turku: Eetos.