2005-08-08

Ääni ja merkitys Gilles Deleuzella

Jussi Vähämäki

Oheisessa tekstissä hahmotellaan äänen ja merkityksen sekä äänen ja politiikan suhdetta. Taustalla on Gilles Deleuzen ajattelu sekä huomiot äänen materiaalisuudesta, sanojen ja kielen ruumiillisesta luonteesta, joka asettuu kartesiolaista henki-materia-kahtiajakoa kyseenalaistavaksi ajattelutavaksi.

"Kieli värähtelee koko ruumiillaan. Vibraatio, värähtely tai epätasapaino on kielen musiikkia. Se on merkityksen horjumista, merkityksen horjahtamista paikoiltaan. Merkityksestä tulee ekstaattista tai eksentristä. Värähtely on kielen ääni tai kielen ruumis, ja vain värähtely tai värinä tekee sanasta ainutkertaisen, persoonallisen."

Tarkoitukseni on Gilles Deleuzen ajattelun avulla valaista tai pikemminkin kuulostella ruumiillisen (persoonallisen tai ainutkertaisen) ja merkityksellisen (yhteiskunnallisen tai poliittisen) suhdetta. Ja - jälleen kerran - ajatella sellaista "poliittista muotoa", joka ei toimi yksinomaan merkityksellisen toiminnan, yhteisen asian (informaation), siis kansan ja valtion tasolla, vaan ainutkertaisten ihmisruumiiden tasolla, ruumiiden, jotka (kuin äänet) yhdistyvät laajenevat ja luovat ulottuessaan uusia ruumiita vailla yhdistymistä ohjaavaa ja ruumiista erotettavissa olevaa ja sille ulkoista yhteistä tavoitetta, asiaa tai merkitystä. Deleuzen ajatus minoritaarisesta (molli)organisaatiosta näyttäisi antava joitain osviittoja siitä, minkälainen nykyisen (multitudon) organisaation pitäisi olla.

Tarkastelun yleisenä kehyksenä on ajattelun ja ruumiillisuuden suhde aivotyössä. Aivotyön ruumiillisuuden ymmärtämiseksi on nähdäkseni syytä luopua vanhasta jaottelusta ruumiilliseen ja henkiseen ja yritettävä ymmärtää ajattelun ja toiminnan, hengen ja ruumiin, kielellisen ja aistimellisen suhde uudessa tietokapitalismissa, tai pikemminkin: olisi luotava käsitteitä, joiden avulla voidaan ymmärtää kielen ja hengen aineellisuutta, niiden fyysistä luontoa ihmisen lajityypillisinä orgaaneina.

Gilles Deleuze ei ole kirjoittanut laajoja tutkielmia musiikista toisin kuin elokuvasta, kuvasta ja kirjallisuudesta. Musiikki purkautuu kuitenkin jatkuvasti esiin hänen kirjoituksissaan. Niissä on selvästi musiikillisia kadensseja (kuten esimerkiksi teoksen Le Pli viimeinen luku yhden mainitakseni). Enkä aio kaivella esiin Deleuzen näkemyksiä musiikista (työ, joka sopisi hyvin gradun aiheeksi). Mitä taas Deleuzen tyyliin tulee, niin se muistuttaa jossain määrin "ranskalaista barokkia", vaikka siinä ornamentteja onkin niukalti.

Mikä on tämä värähtelevä, värisevä kielen ruumis, kielen kaikki jäsenet?

Haluaisin jakaa kysymyksen ensi kahtia ja tarkastella sitä ilman suoraa viittausta Gilles Deleuzen kirjoituksiin - oikeastaan hänen takaansa - kysymyksinä:

1. Kielen ruumiillisuudesta tai materiaalisuudesta (ruumiin ja hengen erottamisen ongelmallisuudesta, koska tämä erottelu rajoittaa ajattelua ja tekee siitä myös liian helppoa; ekstension/intension, ulottuvuuden, laajuuden ja tiiviyden, muistin ajan ja aistimuksen erojen ajattelu aste-eroina, siis ilman absoluuttista eroa hengen ja aineen välillä, vaatii jo hieman järjen käyttöä, ja, kuten tunnettua, Deleuzen mukaan kivetkin ajattelevat eivätkä ajattelu ja aistiminen ole ihmisten yksinoikeus, vaikka ihmismuodossa niillä on omanlaisensa muodostelma).

2. Ruumiin, äänen (persoonan) korvaamattomuudesta (ei ole olemassa ihmistä, johon koko ihmiskunnan voima tiivistyisi ja joka voisi korvata jonkun toisen ihmisen; eikä kyse ole humanistisesta vuodatuksesta ihmisarvon puolesta, jolle ihmisyys tai inhimillisyys korvaa ihmiset)

Nämä kaksi kysymystä:

a) kielen yhteisyys, sen ekstensiivisyys, siis kysymys ajasta (tempus/aioon) tai kielen rytmistä, sen elävyydestä/elosta (liikkeestä)

b) ja äänen ei-edustuksellisuus, sen singulaarisuus ja siis kysymys harmoniasta tai soinnista (hetkestä)

ovat myös poliittisia kysymyksiä. Itse asiassa ajan (liikkeen/toiston) ja singulaarisuuden (tai avaruuden) suhteen ongelmat läpäisevät Kreikassa niin politiikan, matematiikan (geometria) kuin musiikin ja yhdistyvät filosofiassa, joka ei tarvitse minkäänlaista transsendenssia tai merkityksellistä katkosta - mutta tästä ei enempää.

Kielen ruumiillisuus

Kysymys kielen ruumiillisuudesta ja ruumiin yhteisyydestä (jakamattomuudesta) vie ensin kielen kommunikatiivisuuden ja merkityksellisen sanan kritiikkiin. En voi olla viittaamatta tässä yhteydessä Deleuzen tunnettuihin lausumiin: "Suuret kirjailijat eivät kirjoita hyvin" (Critique et clinique) eikä "filosofia ole sen enempää kommunikatiivista kuin kontemplatiivista tai refleksiivistä: se on luonnostaan luovaa tai myös vallankumouksellista..." (Pourparlers).

Ymmärtääksemme, mitä merkityksellisen kielen kritiikillä tarkoitetaan, on aluksi syytä palata sofisteihin. Sofistit olivat kenties ensimmäisiä (ja melkein viimeisiä), jotka halveksivat vain yhden merkityksen, yhden paikan monien mahdollisten ja vaihtelevien merkityksien kirjosta ottavaa sanaa. Sana vailla elämää, vailla huumoria oli heille tylsä, sillä "jokaisessa kokemuksessa on kaksi toisilleen vastakkaista logosta" (Protagoras). Jokainen kokemamme asia jakaantuu siis kahdeksi, sillä on kaksi päätä: on alku ja loppu, joiden välisestä matkasta muodostuu kokemus ajan tuntemisena, ja näillä päillä on sama nimi, ja ainoastaan matkan kulkenut, ajan tunteva voi erottaa ne toisistaan ja ymmärtää idean, joka on homonyymi anonyymi, samanniminen nimetön, kuten myöhemmin Platonilla (mutta tämä on jo hieman toinen juttu).

Sofistit huvittelivat pyytämällä jotakuta esittämään minkä tahansa väitteen, jonka sofisti sitten osoitti todeksi. Tämän jälkeen he keskustelukumppaniensa hämmästykseksi osoittivat myös vastakkaisen väitteen todeksi. Tämä sofistien taito on usein tulkittu totuuden kritiikiksi ja sofistit on nähty jonkinlaisia ihmisen kulttuurisen määräytyneisyyden, totuuden kulttuurisidonnaisuuden tai retorisuuden ja niin edelleen ensimmäisinä airuina. Käsitys, jota kiireessä suoritettu Platonin lukeminen kenties jonkin verran tukee. Mutta samalla kyse on käsityksestä, jota on vaikea perustella Ateenan (sofistien toiminnan näyttämö) yhteiskunnallisen ja poliittisen tilanteen taustaa vasten, siis eri tutkijoiden hyvin dokumentoiman poliksen 500-400-lukujen kriisin näkökulmasta. Tämä kriisi oli peräisin tilanteesta, jossa polis otti lain "omiin käsiinsä" ja alkoi päättää yksin oikeasta ja väärästä. Sofistit syntyivät tästä kriisistä ja sitä vasten tarkasteltuna heidän toimintansa ja ajatuksensa värittyvät toisella tavoin.

Itse asiassa sofistien ironisen kritiikin, joka näkyi näytösluontoisena kahden logoin periaatteen soveltamisena, kohde oli juuri totuuden kulttuurisidonnaisuus (tai retorisuus tai millä nimellä sitä nykyisessä kulttuurintutkimuksessa nimitetäänkään). Sofistien yksinkertainen demonstraatio, joka vielä kreikkalaisille oli ymmärrettävämpää kuin meille, oli, että merkityksellinen sana ei osoita mitään todellista asiantilaa. Sana, joka voi olla samanaikaisesti sekä tosi että valhe, ei kerro mitään todellisuudesta eikä sitä voida ottaa vakavasti. Ja kuten nykyaikainen semiotiikka sanoo, merkki ei ole merkki, jos sillä ei voi valehdella (U. Eco). Sofistit tutkivat tätä merkin luonteenpiirrettä systemaattisesti, mutta he eivät sen takia hylänneet merkkiä ja inhimillistä kieltä kokonaan. Filosofiaa - toisin kuin semiotiikkaa - ei tietenkään kiinnosta merkki ja sen suhde toisiin merkkeihin, vaan pikemminkin usko merkkiin, sen merkitykselliseen funktioon, siis siihen, että se voi välittää niin sanottua todellisuutta, ja tuon uskon menettäminen. Mikä saa uskomaan, että kieli välittää jotain todellista, jos sillä voidaan kuitenkin valehdella? Entä miten tuo usko voidaan menettää?

Sofistien tekniikka tuhosi luottamuksen tai uskon merkkiin ja merkitykselliseen sanaan tietämisen välineenä. Platonin kritiikki kirjoitusta kohtaan on pikemminkin osoitus tästä epäluottamuksesta merkkiin ja sen merkitysfunktioon kuin "läsnäolon metafysiikkaa", siis puhuvan subjektin läsnäoloa diskurssissa, kuten tuonnempana yritän artikuloida.

Merkkeihin turvautuva eksyy maailman labyrintissa vääjäämättä ja ajautuu Minotauruksen ruuaksi, koska hän ei kuule, häneltä puuttuvat korvat. Se, mitä pitää kuulla, ei ole kuitenkaan mikään metafyysinen totuus kielen ulkopuolella, koska näin toistuisi vain ajatus täsmällisemmästä (meta)kielestä, vaan ääni, kohina, mutina ja värähtely kielessä. Toisin sanoen, kieltä on aistittava (kuunneltava) eikä tulkittava.

Mutta jos sana ei kerro mitään todellisesta, jos sillä ei ole mitään erityistä merkitystä tai sen merkitykset ovat satunnaisia (Platon, Kratylos) tai jos sana niin sanotusti vapisee ja värähtelee erilaisten merkitysten välissä, niin mitä sanat sitten ovat? Merkitysten (kuljettamisen yksiköiden) sijaan sanat ovat pikemminkin symboleita (sun ballein). Ne yhdistävät, heittävät yhteen. Sanat ovat jonkinlaisia "liittimiä" tai kuten nykyään sanotaan "käyttöliittymiä". Symboleina tai liittiminä sanoja ei "ymmärretä", vaan niihin samaistutaan, niitä ei "opita" merkityksen mukaan, vaan niitä jäljitellään ja yhdistellään. Niitä yritetään koskettaa, kosketella, hapuilla, änkyttää ja niin edelleen. Siksi lukihäiriöiset ovat usein nopeita luomaan uusi sanallisia yhdistelmiä, nopeita keksimään uutta. He irtaantuvat sanan annetusta merkityksestä ja suunnistavat sanojen keskellä hapuillen. Lyhyesti: sanat ovat varsinaisesti merkityksettömiä liittimiä ja saavat aikaan merkityksetöntä yhdistymistä. Hapuilemme sanaa, muodostamme sen koskettaaksemme jotain. Sanan merkitykseen kiinnittyminen tai siihen pakottaminen on "liittimen" luonteen väärinymmärtämistä ja väärinkäyttöä, eräänlaista fetisismiä.

Jäljittely, mimesis on ennen muuta ymmärrettävä samaistumiseksi vailla erityistä syytä tai asiaa, joka voitaisiin erottaa erilliseksi itse jäljittelyn kohteesta (jäljittelen tuota ihmistä, koska hänellä on pitkä nenä, siniset silmät tai hän tekee hyvää ruokaa; René Girard on käynyt nämä mimesiksen ymmärtämisen väärät muodot teoksissaan kymmeniä kertoja läpi). Mimesis on yhdistymistä merkityksen ja erityisen yhteisen asian tuolla puolen. Ja juuri tämä jäljittelyn "irrationaalisuus", sen kyky ohittaa koko jäljiteltävän asian merkitys, sen kyky olla ymmärtämättä ja silti tuottaa tuo asia tai olio toistamalla sen näkyvät luonteenpiirteet voi olla samanaikaisesti sekä raivostuttavaa että hauskaa.

Merkityksen tuolla puolen kieli alkaa värähdellä; se änkyttää, hapuilee, vapisee ja tärisee koko ruumiillaan, kaikilla jäsenillään ja jäsentymättä. Kieli liikkuu tai oikeammin, se on liikkeessä. Merkityksen tuolla puolen kieli on siksi pikemmin (liikkeen) aistimista ja yhteisyyttä, koskettamista, hipaisemista, törmäämistä, hinkkaamista, raapimista ja yhteistyötä tai toimintaa sellaisenaan, yhdistymistä vailla syytä.

Kieli on ihmisen ainoa ympäristö. Ihmismuodon omalaatuisuus on, että ihminen on sopeutunut ainoastaan kieleen (kielen tekemiä ja kieleen tehtyjä me olemme). Kieli on ihmisen ruumiinosa, elin, jonka avulla hän voi koskettaa, laajentua ja ulottua, sen avulla hän kosketta sitä, joka kuuntelee. Toisin sanoen kieli on kosketuksen väline, raaja, jolla kosketamme toista ja tästä kosketuksesta syntyy ääntä, siitä syntyy melua.

Sofisteilta löydämme yksinkertaisen loogisen todistelun väitteelle. Todistelu on myös tekemisissä ajattelun materiaalisuuden ja ajattelun voiman (ekstensiivisyyden ja intensiivisyyden, koska voima on tiivistä materiaa ja materia hajaantunutta voimaa eikä mitään "välittäjiä" tai hyppyjä tarvita) kanssa.

Kuunnelkaa, mitä Gorgias sanoo:

"Mikäli ajatellut asiat eivät ole todellisia, silloin se, mikä on, ei ole ajateltavissa"

(Taustalla on Parmenideen virke: "oleva on, ei oleva ei ole, kolmatta tietä ei ole", ei ole ei ole, on on)

Käännän aluksi Gorgiaan virkkeen muotoon: "Mikäli sanotut asiat eivät ole (todellisia), silloin se, mikä on, ei ole (sanottavissa)".

Jos kielessä sanotut asiat eivät ole todellisia, jos merkityksellinen kieli on valhetta, niin oleva ei ole sanottavissa. Toisin sanoen, jos ajateltu asia (sana) ei ole todellinen (aistimellinen), jos sillä ei ole materiaalisuutta, ruumiista tai ulottuvuutta (jos se ei ole ruumiinjäsen), siis, jos se ei ole koskettava olio, niin se, mikä on todellista, siis ruumiillista ja aistimellista, ei ole sanottavissa tai tiedettävissä. Tai, jos sanat ovat vain merkityksiä, vailla kykyä koskettaa meitä kielenä, niin niiden avulla ei voida tuntea sitä, mikä on. (Näin meille tietysti vakuuttaa sanomattoman edessä nöyrtymistä vaativa ajattelu, joka jää kiertämään ylikiihottuneena tuntemattoman, kielletyn tai pyhän ympärille ja jolle jokaiseen diskurssiin sisältyvä "sanomaton" on kielen arcana imperii, johon pääsy on mahdotonta.)

Mutta kahden logoksen periaatteen mukaisesti voimme kääntää Gorgiaan sanat päinvastaiseen muotoon: Mikäli ajatellut asiat (sana) ovat todellisia, siis materiaalisia, aistimellisia ja ruumiillisia (ulottuvia), niin se, mikä on, on myös ajateltavissa (sanottavissa). Todellisuus on sanottavissa, olemme päässeet kielen vankilasta ja sanominen on tekemistä, kuten tekeminen on sanomista. Nyt ajatellut asiat (sanat) koskettavat, ulottuvat ja yhdistävät (jos ne päinvastaisessa tapauksessa pikemminkin eristävät ja eristäytyvät pysähtyessään ja piirtäessään tuntemattoman/tunteettoman rajan). Ajattelu, puhe ja sanat, ovat siis jonkinlaista koskettamista, tuntemista, hapuilua ja yhdistämistä tai yhteistä eikä tämä koskettaminen vaadi erityistä merkitystä (joka olisi annettu). Tämä on Gorgiaan lauseen näkymätön "ääni", sen väre tai vire (melos), joka kutsuu niitä, joilla on korvat.

Tämän verran aluksi kielen materiaalisuudesta/ruumiillisuudesta ja ruumiin yhteisyydestä. (Unohtamatta Herakleitosta: "logos on yksi ja yhteinen, vaikka useimmat kuvittelevat, että heillä on oma logos")

Ruumiin ja ääneen korvaamattomuus

Nyt olemme tekemisissä kertosäkeen, toiston ja ainutkertaisuuden tai singulaarisuuden kanssa. Kuten Deleuze sanoo, korvaamaton voidaan vain toistaa eikä sitä voida edustaa (kenties erisnimi on juuri toiston muoto, ruumiin läsnäoloa kielessä tai ruumiin demonstraatiota kielessä, hirviön näyttäytymistä kielessä siinä mielessä, että erisnimi yrittää tuoda kieleen jotain sellaista, joka voidaan vain toistaa eikä korvata, koska se näyttää jonkin olion tässä olemisen).

On kuitenkin astuttava aluksi vielä sofistejakin kauemmaksi, Iliaan maailmaan. Akhilleus sanoo, kun Agamemnon on lähettänyt Odysseuksen ja muita kumppaneita houkuttelemaan hänet takaisin sotatoimiin tarjoamalla hänelle palkkioita ja korvauksia (naisia, nautoja ja kolmijalkoja), siis vaihdon maailmaa, seuraavasti:

"Uhkeat vallata voi härät,
lampaat, hankkia kalliit kattilat
jalkoineen, jalot valjakot, vaalevaharjat;
ihmisen sielua etp'ota kiinni,
et saavuta, et voi taas palauttaa,
konsa se hampailt'ilmahan haihtuu..." (Suomentanut Otto Manninen)

Ihminen on korvaamaton eikä kukaan toinen ihminen voi häntä edustaa. Kyse on persoonallisuudesta tai ainutkertaisuudesta: ihminen ei ole erityisen ympäristön määräämä olio, riippuvainen ympäristöstään (härkä) eikä sielusta nykyisessä ruumiittomassa merkityksessä, vaan kieli on hänen ympäristönsä, hänen äänensä ja vain kielessä hän voi saada paikkansa, mutta se kieli ei ole merkityksen, vaan äänen tai soinnin kieli.

Mikä tässä on oleellista ja tekemisissä äänen ja politiikan kanssa? Ennen kaikkea se, että ihminen ei tyhjenny tekoihinsa, hän ei sula yhteisöön ja siihen merkitykseen, jonka hän yhteisössä saa; hän ei palaudu niihin historiallisiin suhteisiin, joissa hän kulloinkin elää eikä merkityksellisiin lausumiin, joita hän lausuu. (Tämän takia vastustan henkeen ja vereen kaikkea kulturalismia, kulttuurista määräytyneisyyttä, totuuden retorisuutta, vahvimman lakia ja vastaavia höpötyksiä, joita löytyy niin sanotuilta tieteenaloilta, koska niissä ihmiset arvioidaan kulloisellekin kontekstille merkityksellisten tekojen kautta syrjäyttämällä hänen mahdollinen/potentiaalinen luonne, hänen singulaarisuutensa persoonana).

Tai, kysykäämme toisin päin: Mikä on sellainen ihminen, joka ei tyhjenny tekoihinsa, palaudu siihen historialliseen aikakauteen ja yhteisöön (ja sen arvoihin), jossa hän elää? Mikä on ihminen, joka ei ilmaise itseään kokonaan teoissaan, joka ei niin sanotusti pane itseään kokonaisuudessaan peliin, ihminen, joka ei ole "aikakautensa tulkki"? Hän on ainutkertainen, hän on "persoona", tai hän on yksi monista, "moni", jota ei voida korvata tai edustaa. Hänet voidaan vain toistaa. Hän on "tämä" persoona tai luonne, joka ei palaudu historiallisiin suhteisiin tai paikkoihin, joihin hänet sijoitetaan. Hän on "epäajanmukainen", kuten Nietzsche olisi sanonut.

Eli: "persoona" on siis a-historiallinen (ei palaudu aikakautensa käsityksiin) ja hän on a-polidi. Juuri siksi hän on korvaamaton. Ja koska hänet voidaan vain toistaa tai kerrata vailla mitään erityistä syytä tai tehtävää toiminnassa tai kielessä, hän saa aikaan muutoksen ja liikkeen. Koska hänet ei voida kuin toistaa, hän saa aikaan hankausta, kitinää ja ääntä, mutta häntä ei voida korvata. Hänellä niin sanotusti pelkkä ääni, mutta ei paikkaa. (Tai kuten idea määritellään: "olion idea on olio itse") Mutta juuri siksi, että hänellä ei ole erityistä tehtävää, omaa paikkaansa (hän on ekstasis ja eksentrinen) hän on vapaa ja kykenee itse luomaan merkityksiä syyttä. Hän ei vastaa tarpeisiin, vaan luo niitä. Walter Benjamin sanookin jossain yhteydessä, että ainoa tapa tuoda uutta tiedon alueelle on eksegesis.

(Aristoteles kysyy Politiikka-teoksessa "kumpi elämä on tavoiteltavampaa, sellainen, jossa otetaan osaa hallintoon ja valtion yhteisiin asioihin, vai mieluummin vieraan (xenikos) elossa valtiollisesta yhteisöstä?" Aristoteles jättää oikeastaan vastaamatta kysymykseen, tai hän vastaa siihen Nikomakhoksen etiikan lopussa, jossa "bios theoretikos" osoittautuu parhaimmaksi elämänmuodoksi. On jossain määrin ironista, että Aristoteleesta on tehty praktisen poliittisen elämän ajattelija, koska hän ensinnäkin eli elämänsä teoriassa ja toiseksi oli kaiken lisäksi xenikos, vieras vailla kansalaisuutta ja jäsenyyttä Ateenan poliittisessa yhteisössä.)

Tästä ihmisen luonteen palautumattomuudesta ja korvaamattomuudesta (ei-vaihdettavuudesta) on peräisin moneuden, siis vailla erityistä tehtävää, asiaa tai merkitystä toiminnan piirissä (yhteiskunnassa, politiikassa) olevien ihmisten välttämättömyys politiikan subjektina. Tämä politiikan subjekti ylittää jokaisen erityisen yhteisön, jokaisen historiallisen maailman ja jokaisen erityisen hallitusmuodon ja kykenee juuri siksi tuomaan liikkeen niihin ("Ja koska tätä voimaa ei voida kokonaan yhden ainoan ihmisen samaan tekoon tai yllämainittuihin erityisiin yhteisöihin supistaa, on välttämätöntä, että ihmislaji muodostaa moneuden, jonka ansiosta tämä voima voi kokonaisuudessaan toteutua..." Dante, De monarchia.I, 3.)

Miten tuoda moneus merkitykselliseen kieleen tai poliittiseen toimintaan? Kyse on äänen tuomisesta, äänen painon tuntemisesta. (Ja tunteminen voi muodostaa vastavoiman nykyiselle rasismille, joka ei enää toimi merkityksen, esimerkiksi rodullisten erityispiirteiden, vaan olevan tasolla: "kyllä me tiedetään mikä sä olet.")

Deleuzen työn poliittisuus ja hänen kommenttinsa puheoikeudesta kamppailua vastaan ovat nähtävissä ehkä juuri täällä: kritiikki kommunikaatiota ja merkityksellistä sanaa kohtaan, kommunikaation, merkitysten tuottamisen näkeminen kontrollina. Kommunikaatiosta, omasta sanottavasta, autenttisuudesta on tullut eristämisen väline, kosketuksen ja yhdistymisen estämistä. Niin sanotun "oman sanottavan", oman erityisen merkityksen ja oman identiteetin näkeminen taantumuksellisena ja konservatiivisena reaktiona, jolla ei ole annettavaa poliittiselle kamppailulle, on Deleuzen anti politiikalle. Ei ole etsittävä omaa erityistä sanaa, merkityksellistä sanaa, vaan kieltä, yhteistä. Ja tämän suhteen elämme edelleen hirvittävä taantumuksen aikaa niin politiikassa, tieteessä kuin taiteessakin.

Deleuzen ajattelussa ääni toimii merkityksen (kommunikaation) ja historian vastakohtana. Ääni on jotain, joka on historian takana, ja vain se, mikä on historian takana, tekee historiasta mielenkiintoisen. Ääni kohoaa, ja se, mistä ääni puhuu, kätkeytyy maan alle. "Se, mitä näemme, on vain autiomaa, mutta tämä autiomaa on niin sanotusti raskaana kaikesta siitä, mikä on alla. Ja te sanotte: mutta mitä on alla, mitä me tiedämme siitä? Juuri tästä ääni puhuu meille. Aivan kuin maa taipuisi äänen meille sanomansa määrän painon alla, sen painon määrän alla, joka ajallaan ja puolestaan tullaan laittamaan maan alle..."

Palataan siis värähtelevään, tärisevään ja soivaan kieleen.

Mistä kielen värähtely, sen värinä tai kielen väri tulee? Ennen kaikkea se on peräisin, kuten edellä olen korostanut, siitä hetkestä, kun sana eksyy, menettää suuntansa ja alkaa hapuilla tai haroa joka suuntaan. (Paradoksi on käsite, joka paljastaa kommunikaation rajallisuuden ja näyttää kielen suhteen ei-kielelliseen, singulaariseen ja aistimelliseen. Tämä suhde astuu esiin siellä, missä aistimellinen tai persoonallinen ottaa hahmon sanan välittömänä vastinparina. Kyse on tilanteesta, jota kuvaa juuri hapuili, harominen ja usein kielen kaikkien "resurssien" toimeenpano merkityksellisen sanan pelastamiseksi; olen toisessa yhteydessä pitänyt tätä epäonnistumista kynnyksenä, jolla syntyy nykyaikainen media.)

Kun suuntia ja mahdollisia merkityksiä on monta, sana ei tiedä missä se on ja minne se on matkalla, sen määrätty paikka ja suunta ovat epäselviä. Kieli alkaa änkyttää, mutista, jokeltaa, tapailla. Se alkaa haroa, kokeilla ja koskettaa. Tai Deleuzea seuraten voidaan sanoa, että kieli jännittyy kohti äärettömästi vaihtelevaa "abstraktia tasoa" (liikettä, aikaa) ja se muuttuu poeettiseksi. Näin se pakenee kuin nestepisara joka suuntaan, kauas tasapainosta ja järjestyksestä. Kieli vyöryy, virtaa tai paisuu vailla merkityksen (viittaamisen/vastaamisen) rajoitutusta. Ja vain vyöryminen, leviäminen tai paisuminen päästää halun (muutos, liike) kieleen. "Kansa", "kolmas sääty", tilaton ja paikallistumaton liike astuu kieleen. Liike päästää kieleen luomisen vailla syytä, toiminnan vailla tilausta ja vain se luo kysymyksiä. Kieli on siis vietävä lähelle romahdusta, jotta ääni, halu ja liike pääsisivät esiin. Tai: ajattelu voi edetä, liikkua ja koskettaa vain kun se vie merkityksen romahdukseen, kauas tasapainosta, kauas yhteiskunnasta ja sen tarpeista: ääneen, värähtelyyn ja musiikkiin.

Mutina, änkytys, tapailu, harominen...Ne ovat kielen "pehmentämistä", sen kovuuden ja puhtauden liudentamista, tekemistä epäpuhtaaksi. Nyt kieli siirtyy duurista molliin, kovasta pehmeään. (Deleuzen majoritaarisen/minoritaarisen kääntäminen enemmistöksi ja vähemmistöksi ei anna aivan oikeaa kuvaa käsitteistä niille, jotka eivät tunne duurin ja mollin eroa) Tämä siirtymä on oleellinen ajateltaessa nykyaikaista (poliittista) organisaatiota, jonka on oltava minoorinen, siis äänet jotka liikkuvat ja hinkkaavat siinä toisiaan ovat vailla lopullista paikkaa, vaikeasti erotettavissa, toisiinsa sotkeentuvia eikä niitä ohjaa mikään erityinen lopputulos, vaan ne juoksevat kaikkialle tuottaen loputtoman määrän ylä-ääniä.

Mistä liudentuminen ja värinä ovat peräisin? Värinä, vibraatio tulee kieleen "persoonasta", aistimellisesta ruumiista, jolla ei ole (merkityksellisessä) kielessä paikkaa. Se on paikaton ja toimeton a-polidi. Silti tunnemme sen. Kosketamme sitä, hinkkaamme sitä. Vain tämä ruumis (joka ei siis ole mykkä tai äänetön, kuten edellä on korostettu) antaa sanalle soinnin ja värin (timbre). Se leimaa sanaa ja on se materia (puu, rakennusaine, äiti), jota ilman sana jää kylmäksi ja elottomaksi. Sana ilman sointia, väriä, materiaa tai "puuta" ei kosketa, se ei väräytä tai väristä. Sointi, väri on siis se aine, materia, joka yhdistää ja saa tuntemaan kielen (jos merkitys vastaavasti erottaa).

Merkityksellisen sanan ylittäminen kohti kieltä, kielen ruumista ja elinten tai elimistön ylittäminen kohti elimetöntä ruumista ja merkityksen ylittäminen kohti ääntä näyttävät yhteneväisiltä vanhalle ajatukselle politiikasta: persoonan, ainutkertaisen ja julkisen tai poliittisen välille on löydettävä sidos, sointi, värähtely (lanka, materia, puu) tilanteessa, jossa sanat ovat kovia ja kylmiä vailla sointia ja ruumista ja ruumis on vailla nimeä lähetetty merkityksettömyyteen ja tuomittu mykkyyteen (katoamassa ja unohtumassa), toisin sanoen tilanteessa, jossa merkitys on erottava välittäjä, jokin joka estää kosketuksen.

Mikä voi vastustaa tätä kuolemaa, ruumiin katoamista, sen nimettömyyttä, joka antaa mahdollisuuden ruumiin korvaamiselle ja re-presentaatiolle, sen edustamiselle? Mikä voi tehdä äänen kuultavaksi? Mikä vastustaa kuolemaa?

Vastaus on helppo: toisto, kertosäe, canzonetta. Lällätys, rallatus astuu kuolemaa ja unohtamista vastaan. Kertosäe ottaa etäisyyttä merkitykseen, vapauttaa siitä; se leviää vailla syytä ja avaa kentän halulle. Juuri toisto, se, että ei voida korvata, vaan on pakko toistaa, pakottaa muistamaan ja taistelee unohdusta ja kuolemaa vastaan. Se näyttää ruumiin, osoittaa ja koskettaa ruumista.

Deleuzea lainaten: "Voitaisiin sanoa...että taide on sitä, mikä vastustaa, vaikka se ei ole ainoa, joka vastustaa". Taideteoksella ja vastarinnalla on suora yhteys, jopa siinä määrin, että "vaikka jokainen vastarinnan teko ei ole suoranaisesti taideteos, niin jollain tavoin se silti on sitä" ja vaikka jokainen taideteos ei vastusta, niin jollain tavoin se silti vastustaa. Vastarinnalla, jota ei voida korvata tai edustaa (jollain tavoin se on aina ruumiillista, ainutkertaista; vastarinta, joka korvataan, ei ole vastarintaa), on kahdet kasvot: inhimilliset kasvot ja taideteon/teoksen kasvot. "Vain vastarinnan teko vastustaa kuolemaa taideteoksen tai ihmisten taistelun muodossa". Mutta taideteoksen ja ihmisten kamppailun suhde on hämärä ja vaikea. Deleuzea lainaten: "Kun Paul Klee sanoi "kansa puuttuu", hän tarkoitti tätä läheisyyttä, joka on taideteoksen ja kansan välillä, kansan, joka ei vielä ole olemassa". Tämä kansa on vielä vailla paikkaa; se mutisee, marisee ja mutinassaan vastustaa. Siksi "ei ole taideteosta, joka ei kutsuisi kansaa, joka ei vielä ole". Juuri taideteoksen ja vastarinnan epäajanmukaisuus, niiden pysytteleminen historian, kommunikaation ja merkityksen, siis yhteiskunnan ja tietynlaisen politiikan ulkopuolella antaa mahdollisuuden muutokseen, tapahtumaan, jossa poeettinen ja poliittinen, vastarinta ja historia, ääni ja merkitys yhdistyvät ja jossa epäajanmukainen, persoonallinen ja äänekäs ilmaantuvat.

Kuten Deleuze sanoo, on olemassa tilanteita, joissa poeettinen ja historiallinen käyvät yksiin, ja hän antaa esimerkin: kun Jasser Arafat purskahtaa kesken haastattelun nauruun.