2005-07-24

Animal House1

Jussi Vähämäki

Mikä tai mitä vallankumous on? Mikä on sen suhde terroriin? Vallankumouksen käsitettä on hedelmällistä tarkastella Ranskan vallankumouksen ja siihen läheisesti liittyvien ilmiöiden kautta. Ranskan vallankumous on vedenjakaja, jossa 1600-luvulla moderniin teoreettiseen muotoonsa kehittynyt multitudo, rajaton, alati liikkuva eläimellinen ihmismassa näyttää astuvan todellisena osaksi yhteiskunnallista tapahtumaa. Multitudon käsite valottaa samalla työvoiman - joka on yleisesti kykyä tehdä mitä tahansa - suhdetta kapitalismia jatkuvasti mullistaviin vallankumouksiin ja kapitalismin aikakaudella esiin nousevaan "hirviömäiseen elämään".

Teksti on alun perin kirjoitettu heti syyskuun 11. terrori-iskujen jälkeen. Sen innoittajana oli Yhdysvaltain presidentin George Bushin lausunto, jonka mukaan enää ei ole turvallista valtiota yhdellekään terroristille tai heidän johtajalleen. Lausunto kertoi hyvin, että sen enempää valtio kuin valtion takaama oikeus eivät enää kykene suojelemaan kansalaisiaan. Hobbesin teoria valtiosta sanoo - kun se käännetään jaloilleen - että kun valtio (keinotekoinen ja "kuolevainen jumala") ei kykene takaamaan kansalaistensa turvallisuutta (kuten nykyään on asianlaita), ihmiset saavat välittömästi takaisin luonnollisen subjektiivisen oikeutensa puolustaa itseään selvitäkseen hengissä. Valtion kuolinkamppailu antaa ihmisille siis takaisin ne aseet, jotka he olivat luovuttaneet yhteiskuntasopimuksen kautta valtiolle, ja samalla se antaa ihmisille voiman tai vallan rakentaa itse kohtalonsa, itse omat elämän muotonsa. Valtion menettäessä kykynsä taata kansalaisten turvallisuus merkitsee sitä, että alkaa sota ja tämä sota on konstitutiivinen ja rakentava käytäntö, jossa tulevat elämän muodot muodostuvat. Siksi, jos haluamme rakentaa uutta turvallisuutta ja uutta oikeutta, emme voi lähteä olemassa olevista valtiollisista instituutioista, emme ihmisarvosta, kunnioituksesta tai muista vastaavista kategorioista, vaan meidän on lähdettävä oikeudettoman ja valtiottoman tilanteesta, niiden tilanteesta, jotka voivat ja kykenevät luomaan oikeutta.

Esimerkiksi Richard Sennett vaatii kirjassaan Respect in a World of Inequality ihmisen kunnian palauttamista, oikeutta kunnioitukseen ("respect"). Huolimatta siitä, että Sennett on varmasti hyvällä asialla ja antaa monille mahdollisuuden tuntea moraalista närkästystä huonoista nykyajoista ja muistella vanhoja hyviä aikoja, on syytä sanoa, että kunnioitus tai respect on Sennettillä selvästi porvarillinen käsite ja sidoksissa enemmän tai vähemmän luovuttamattomien oikeuksien ajatukseen, oikeuksien, jotka valtion oletetaan jollain tavoin kykenevän takaamaan. Nykyaikaisen työelämän käytännöt ja kokemus kertovat kuitenkin, että työn prekarisaatiota ei voida torjua perinteisen lainsäädännön keinoin, koska valtion keinot säädellä tuotantoa ja työelämää ovat jatkuvasti heikentyneet ja lisäksi säätely tuottaa usein päinvastaisia tuloksia kuin on aiottu: työpaikkojen kasvavaa epävarmuutta, uusia palkkausmuotoja, jotka kiertävät säätelyn, ja niin edelleen. Emme voi lähteä rakentamaan prekariaatin ja prekaarin työn tulevaisuutta oikeuksien käsitteen varaan, koska oikeudet sellaisenaan ovat vailla voimaa ja osoittautuneet toimimattomiksi juuri niissä tilanteissa, joissa niiden olisi pitänyt toimia. Kunnioitus ja arvo eivät voi olla peräisin ihmisarvon tai ihmisoikeuksien kaltaisista tyhjistä sanoista, niillä on oltava todellinen sisältö, oma voimansa. Esimerkiksi prekaarin työn kohdalla sen oikeudet voivat nousta vain tuon työn arvon nostamisesta, sen tekemisestä kalliiksi, mikä voi tapahtua vain vastarinnan, työstä kieltäytymisen ja työstä pakenemisen kautta. Kaikki muu on utopiaa.

Artikkelin perusajatus on, että emme kenties ymmärrä "sotaa terrorismia vastaan" ja tuon sodan kaikkia paradokseja, ellemme ymmärrä Yhdysvaltain perustuslain taustaa ja etenkin Ranskan vallankumouksen merkitystä sille. Tarkoitukseni ei ole väittää, että George W. Bush olisi aikakautemme Robespierre - ehkä pikemminkin jonkinlainen Robespierren vääristynyt kuva. Mutta kenties ymmärrämme hieman paremmin hänen lausuntojensa ja tekojensa maaperää, jos ymmärrämme hieman jakobiinien toiminnan ja ajattelun logiikkaa, siis sellaisen toiminnan logiikkaa, joka yrittää ylittää annetut olosuhteet, annetun kontekstin rakentaakseen uutta, ja uutta rakentaakseen joutuu haromaan ja hajaantumaan kaikkialle.

Vallankumouksen käsite

Vallankumous on sanana hankala. Sitä on vaikea sanoa suoraan ja parempi olla sanomatta, jotta ei joutuisi häpeämään itseään. Vain mainosmiehet ovat kykeneviä toistamaan sitä loputtomiin, tai ne, jotka kavahtavat sitä yli kaiken ja pitävät itseään kyynisinä ja realisteina: vallankumous on moderni Saturnus/Kronos, joka yksi kerrallaan syö omat lapsensa.2 Sanassa, tai oikeastaan siinä, mitä se ei kerro, on kuitenkin jotain monumentaalista, jotakin, joka kestää aikaa paljon paremmin kuin vallankumouksen vastustajat tai jopa sen kannattajat.

Friedrich Nietzsche, jota tuskin voidaan syyttää oman aikansa vallankumousromantikoksi - vaikka hän muuten olisikin ollut romantiikan äpärä - kirjoittaa lukiessaan Kantia: "Kysymystä, josko ihmiskunnalla on pyrkimys hyvään valmistelee kysymys, josko on olemassa jokin tapahtuma, jota ei voida selittää muuten kuin tällä moraalisella taipumuksella. Sellainen on vallankumous. Kant: 'Sen kaltainen ihmiskunnan historian tapahtuma ei enää unohdu, koska se on paljastanut, että ihmisluonnossa on olemassa taipumus ja kyky hyvään, jota yksikään poliitikko ei ollut siihen mennessä ajatellut asioiden kulun perustana'".3

Nietzschen mukaan kyseessä on käsite, joka ilmaisee ihmiskunnan pyrkimystä hyvään. Se ei siis ole käsite, joka ilmaisi jotain erityistä hyvää. Se ei kerro mistään erityisestä hyvästä, joka ihmiselle olisi välttämätön, tai erityisestä tavasta, jolla ihmisen pitäisi elää. Pikemminkin, kuten Nietzsche oivalsi, se on irtaantumista kaikesta ulkoisesta tai välineellisestä hyvästä. Vallankumouksessa ihminen tekee mitä huvittaa, sitä mihin häntä ei pakota mikään. Tästä kumouksen vastustajat ovat samaa mieltä: kyse on laittomuuden ja normittomuuden tilasta. Tässä mielessä vallankumous on hyperpoliittinen tai hyperaktiivinen tapahtuma. Siksi sitä on turha ennustaa ja ennakoida näkyvien asioiden kulun perustalta. Hyvä ei juonnu jostain, se ei ole peräisin jostain teosta, sillä se voidaan vain tehdä. Tämä ei merkitse sitä, että vallankumousta ei voitaisi valmistella. Mutta sitä ei valmistella keskittämällä, vaan hajottamalla. "Liestyvät" on sana, jota Kommunistisen puolueen manifestin suomennos käyttää kokonaisuuden hajoamisesta, siitä prosessista, joka valmistelee Marxin ja Engelsin mukaan vallankumousta. Ja kun Gilles Deleuze puhuu minoritaarisesta ja majoritaarisesta (mollista ja duurista), liudentuvasta ja koventuvasta kuvatessaan vastarinnan strategioita, tulee minoritaarisesta eittämättä mieleen juuri Kommunistisen puolueen manifesti ja sen sanat:

"Jatkuvat mullistukset tuotannossa, kaikkien yhteiskunnallisten suhteiden alituinen järkkyminen, ainainen epävarmuus ja liikunta erottavat porvariston aikakauden kaikista muista. Kaikki piintyneet, ruostuneet suhteet ja niihin liittyvät vanhastaan arvossa pidetyt käsitykset ja katsantokannat liestyvät, kaikki vasta muodostuneet vanhenevat ennen kuin ehtivät luutua, kaikki säätyperäinen ja pysyväinen katoaa, kaikkea pyhää häväistään, ja ihmisten on lopulta pakko tarkastella asemaansa elämässä ja keskinäisiä suhteitaan avoimin silmin".4

Vallankumous käsitteenä antaa nimen jollekin sellaiselle, jolla ei ole nimeä ja paikkaa tai josta ei voi sanoa, mitä se on ja miksi se tulee. Se ylittää historiallisen maailman ja ylittäessään historiallisen maailman se näyttää tai de-monstroi jotain sellaista, joka on mutta jolle ei ole selvää hahmoa. Marxin ja Engelsin kuuluisa "kommunismin aave" on juuri tämä monsteri, hahmoton olento, joka on, hengittää vieressä, vaikka sillä ei ole mitään erityistä paikkaa tai roolia. Se ei näy kunnolla, siitä on vaikea sanoa, mitä se on, mutta silti sen läsnäolon tuntee.

Deleuzea ja Guattaria seuraten voidaan sanoa, että käsitteet ovat tässä mielessä paradokseja. On vaikea sanoa, mitä niistä tulee. Silti ne ovat, ovat kaiken lisäksi hyvin vaativia ja tuntuvat, ylittävät siis rationaalisesti rakennetun olemassa olevan maailman rajat. Ne ovat jollain tavoin "iloisia yllätyksiä", odottamatta ja vailla suunnitelmaa maailmaan syntyneitä olentoja. Kuten muukalaiset Deleuzen ja Guattarin usein mainitsemassa Kafkan tarinassa "Vanha lehti". Käsitteitä ei voida palauttaa juonen käänteisiin, vaan ne pikemminkin erkanevat ja pakenevat juonesta ennalta arvaamattomiin suuntiin.

Mikä tekee vallankumouksesta käsitteen ja mitä tämä käsite näyttää?

Ensinnäkin, vallankumous ei synny jostain yhteiskunnallisesta ongelmasta, vaan Nietzschen sanoin siinä saa ilmauksensa ihmiskunnan moraalinen taipumus hyvään. Se ei siis ole jonkin ongelman ratkaisu, sille ei ole tilausta eikä se ratkaise ongelmaa. Marxilla proletariaatti on vallankumouksellinen luokka, koska se ei kärsi mistään erityisestä epäoikeudenmukaisuudesta, vaan absoluuttisesta epäoikeudenmukaisuudesta, ja tämä absoluuttinen epäoikeudenmukaisuus on, että sille, mitä proletariaatti on, ei ole paikkaa kapitalistisessa yhteiskunnassa. Kapitalistisen yhteiskunnan olosuhteissa proletariaatti ei voi siis toteuttaa itseään, tulla siksi, mitä se on. Sille ei ole tilaa kapitalismissa ja koko kapitalismi perustuu proletariaatin päästämiselle kapitalismiin vain osittain ja säännellysti. Se on sääty, joka on kaikki ja jolla ei ole mitään.

Toiseksi, jos vallankumous ei synny ratkaisuna yhteiskunnalliseen ongelmaan, niin myöskään vallankumoukselliset eivät ole kilttejä tyttöjä ja poikia, jotka ratkovat yhteiskunnan (tai opettajan) asettamia ongelmia. Vallankumoukselliset ovat itsenäisiä, autonomisia suhteessa yhteiskuntaan. Vallankumoukselliset eivät ole sosiaalityöntekijöitä eivätkä he toimita tilauksia perille. Mikäli he vastaisivat johonkin jo olemassa olevaan tarpeeseen, he olisivat orjia tai palvelijoita eivätkä itsenäisiä ja kykeneviä luomaan uutta.

Nämä kaksi vallankumouksen käsitteen puolta, ei tilausta eikä kommunikointia, kiertävät molemmat kommunikaation teeman ympärillä. Vallankumouksella on hyvin vähän tekemistä kommunikaation, keskustelun ja ymmärrettäväksi tulemisen kanssa. Lähempänä kuin niin sanottua rationaalista kommunikaatiota tai kommunikatiivista toimintaa vallankumous näyttää olevan sellaisia käsitteitä kuin intuitio, tunteminen tai yhdistyminen ja yhteistyö vailla erityistä syytä. Tässä mielessä vallankumouksellinen liike on vailla selkeästi artikuloitavissa olevaa syytä eikä se aja mitään tai kenenkään erityistä etua.

Mitä vallankumoukset sitten ovat, jos niihin ei ole erityistä syytä? Onko tarkoitus jollain tavoin halveksia niitä ihmisiä, jotka kurjuuden, kammon tai paremman tulevaisuuden toivon nimissä ovat ryhtyneet vallankumouksellisiksi? Päinvastoin, erinäiset syyt ryhtyä vallankumoukselliseksi ovat ilman muuta hyväksyttävissä, mutta itse vallankumouksellisuus ja vallankumous ylittävät nämä syyt, eikä niitä voida palauttaa noihin syihin. Vallankumoukset ovat muutoksia ajassa ja ne tuottavat erilaisia vaikutuksia asioiden tiloissa. Ne eivät kuitenkaan palaudu tekijöidensä tavoitteisiin, motiiveihin tai "tuloksiin", joita niissä saadaan aikaan.

Vallankumous on kuollut hetki, halkyonin, kuningaskalastajan hetki, mikäli käytetään Nietzschen ilmaisua. Se on seisahtunut hetki historiallisten tosiasioiden jatkumossa tai peräkkäisyydessä. Mutta se ei ole poliittisen päätöksenteon hetki, valinta kahden näkyvissä olevan vaihtoehdon välillä. Se on tapahtuma, joka ylittää näkyvät syynsä. Sen hirviömäisyys on juuri tässä liikkeessä. Siksi vallankumoukset eivät koskaan tapahdu tilassa eivätkä ne muuta asioiden järjestystä. Ne tapahtuvat ajassa, muutoksessa ja muutoksena, liikkeessä ja liikkeenä, joka purkautuu tilan rajojen yli (Bastilji, Talvipalatsi, mitä muuta ne ovat kuin nimiä liikkeelle). Vallankumous ei koskaan ole jossain, se kestää, se tapahtuu. Se on ajassa, mutta ei tilassa. Se on hetki, joka on vailla edeltäjiä ja vailla tulevia.

Jälleen voimme ottaa Deleuzen avuksi. Deleuze sanoo, että vallankumoukset saattavat tehdä historiaa, tuottaa tuloksia, päättyä katastrofeihin, mutta ne eivät ole sitä, mitä niistä tulee nähtäväksi eivätkä ne palaudu historiaansa tai katastrofeihinsa.

Ranskan vallankumouksessa ns. massat ryntäsivät politiikkaan, eikä niitä sen jälkeen ole saatu siitä karkotetuksi, vaan ne jäivät kummittelemaan poliittisiin instituutioihin ja sen käsitteisiin. Hahmo, jonka massojen liike politiikan alueella sai, oli eläimellisyys tai hirviömäisyys. Hirviö, monsteri, on hyperpoliittinen kategoria, hyvän kategoria. Se rikkoo ihmiskunnan ja eläinkunnan hierarkkiset järjestyssuhteet.

Hirviömäisyys jäi ihmiskunnan ulkopuolelle, mutta se ei kuulunut täysin myöskään taksonomisesti järjestettyyn eläinkuntaan. Se oli elävää, mutta vailla erityistä lajin elämänmuotoa. Se oli hahmotonta, tai sen hahmo oli jatkuva liike, vellonta ja kuohunta, joka ylitti kaikki rajat ja jolla ei ollut täsmällistä alkua tai loppua. Se oli tilaltaan epämääräistä ja ajaltaan päättymätöntä. Ranskan vallankumous ja vallankumoukset sen jälkeen ovat ylittäneet kronologisen historiallisen ajan rajat. Niin vallankumouksien kriitikot kuin niiden ylistäjätkin ovat yhtä mieltä siitä, että vallankumous ei oikeastaan ole, vaan se kestää. Se on sietämätöntä, koska sitä pitää sietää eikä se siedä mitään muuta kun itsensä. Se on aikaa. Vallankumous muuttaa, se "on" muutosta. Sen aikaa luonnehtii epämääräisyys, monien päällekkäisten, ristiriitaisten voimien ja aikojen yhdessäolo. Siksi vallankumoukselta - kuten sen toimeenpanevilta eläimellisiltä massoilta - voi sananmukaisesti odottaa mitä tahansa. Ja juuri tämä moraalittomuus ja mahdottomuus, asettuminen arvojen ulkopuolelle, arvojen arvioijaksi, kenties viehätti Nietzscheä.

Ranskan vallankumouksessa politiikan kategoriat törmäsivät johonkin niille käsittämättömään tai niihin sopimattomaan, johonkin, mikä ei sopinut niiden vanhoihin kehyksiin. Vallankumouksen jälkeistä poliittista ajattelua voidaankin lukea yrityksenä rajoittaa rajatonta. Sen tavoite on paikallistaa massojen politiikkaan jättämä jälki ja vahtia, että se ei pääse laajenemaan. Sille on luonteenomaista jonkinlainen pakkomielle rajoihin. Rajoittamisen tarpeesta syntyi erityisesti vallankumouksen konservatiivinen kritiikki, joka yritti aidata eläimellisten massojen arvaamattomuuden ja hahmottomuuden. Se tapahtui hajottamalla massat luokiksi ja ryhmiksi, jotka voitiin ensinnäkin sijoittaa johonkin paikkaan, josta ne ovat peräisin - on se kuinka abstrakti tahansa - ja joilla on määrätty tahto tai intressejä, jotka voidaan koota yhteen ja joita voidaan edustaa.

Erityisenä esimerkkinä tästä konservatiivisesta kritiikistä on moderni sosiologia. Konservatiivisen ajattelun tunnusmerkki politiikan kielessä on puolestaan essentialismi, ajatus siitä, mikä tai kuka kuuluu ja mikä tai kuka ei kuulu johonkin järjestykseen: mikä on poliittista ja mikä ei, ylipäätään ajatus, että "poliittinen" ja politiikka voidaan erottaa ihmisten ruumiillisesta olemassaolosta.

Koska "massat" olivat astuneet peruuttamattomasti politiikan näyttämölle nousevan teollisuuskapitalismin edellyttäessä vapaita yksilöitä ja sääty-yhteiskunnan rajojen rikkomista, massojen eläimellisyyttä oli rajoitettava jatkuvasti ikään kuin koteloimalla niille ominainen kyky "tehdä mitä tahansa" tai se, että niiltä voitiin "odottaa mitä tahansa". Se oli säilytettävä samanaikaisesti sekä yleisenä voimana mihin tahansa että erityisenä kykynä johonkin. Tällaisena paradoksaalisena olentona vailla tilallista olemassaoloa, mutta kuitenkin jatkuvasti läsnä olevana, mahdollisuus tehdä mitä tahansa koteloidaan tai sijoitetaan politiikkaan työn tai tarkemmin työvoiman käsitteessä. Siitä tulee modernien yhteiskuntien politiikan todellinen keskusakseli, joka ryhmittää uudelleen sekä aikaisemmat politiikan kategoriat, että Ranskan vallankumouksessa syntyneet aiemmalle politiikalle käsittämättömät tai paradoksaaliset käsitteet.

Ranskan vallankumouksesta lähtien politiikan keskeiseksi kysymykseksi alkaa hahmottua yhteisen tilan tai yhteisen maailman suhde siihen, mikä jää yhteisen ja merkityksellisen ulkopuolelle eläimellisenä, hahmottomana ja moraalittomana ja kuitenkin sille olennaisena. Tästä samanaikaisesti ulossuljetusta ja sisään otetusta "mahdottomasta" tulee politiikalle implisiittinen, sen sisään taitettu ja ikään kuin ohueen kalvoon verhottu hirviö, joka uhkaa jatkuvasti ylittää omat rajansa ja sekoittaa eron politiikan piiriin kuuluvan ja kuulumattoman välillä.5

II Jalot villit

Englantilainen kirjailija, agronomi Arthur Young kertoo kesällä 1789 eräällä Ranskan maaseudun peltotiellä kohtaamastaan talonpoikaisnaisesta6: Nainen on vain 28-vuotias, mutta jo ryppyinen ja kumarainen, ennen aikojaan vanhentunut, ja näyttää pikemminkin 68-vuotiaalta. Naisella on yksi lehmä, hevoskaakki ja viljeltävänä olematon maatilkku. Naisen ja hänen perheensä koko elämä on täydellisesti feodaalijärjestelmän raunioittama. Hän on siinä määrin epätoivoinen, että mikään yksittäinen uudistus ei näytä kykenevän auttamaan häntä. Hänelle toivo paremmasta löytyy vain kuolemasta tai maailman täydellisestä muuttumisesta. Naisella ei ole mitään menetettävää, mutta kaikki voitettavanaan.

Naisen kohtalo feodaalisessa Ranskassa ei ole poikkeuksellinen. 1700-luvulla maailma näytti tulleen tilanteeseen, jossa pienet parannukset, konkreettiset ehdotukset ongelmien ratkaisemiseksi ja rakentava dialogi hallitsevan aristokratian ja hallittujen talonpoikien sekä köyhälistön kesken ei olisi ollut mahdollista. Ne olisivat pelkkää viivyttelyä ja ajanhukkaa, joka vain pahentaisi kurjuutta. Dialogi, kommunikaatio, keskustelu, astuminen yhteisen pöydän ääreen tai yhteiseen maailmaan näyttää Youngin kuvauksen mukaan turhalta. Yhteistä maailmaa ei ollut.

Tiedämme, että myöhemmin, 1800-luvun konservatiivisessa ajattelussa (kuten sen myöhemmissä jatkeissa aina nykyiseen taantumukselliseen "identiteettipolitiikkaan" asti) erojen ja epätasa-arvon kasvattamisesta sekä sosiaalisten hierarkioiden vahvistamisesta tulee yhteiskuntarauhan tae. Se nähdään keinona luoda "sosiaalisia maailmoja", joissa jokainen voi elää omaa elämäänsä, "harrastaa omia juttujaan" tarvitsematta piitata suuremmin siitä, mitä naapurin maailmassa tapahtuu. Äärimmillään tässä sosiologian paratiisissa voidaan hieman kohottaa kulmakarvoja, jos jonkin toisen sosiaalisen maailman asukki hieman "tangeeraa" omaa maailmaa. Tämän ajatuksen nuori Alexis de Tocqueville muotoilee seuraavasti:

"kun epätasa-arvo on yhteiskunnan yleinen laki, lopputulos on, että suurimmat epätasa-arvoisuudet eivät pistä silmään; kun kaikki ovat suurin piirtein samalla tasolla, silmään sattuvat pienimmätkin. Juuri siksi halu tasa-arvoon muuttuu aina vain enemmän tyydyttämättömäksi käsi kädessä tasa-arvon lisääntymisen kanssa".7

Viesti on selvä: rauhallinen yhteiskunta on sellainen, jossa yhteiskunnan jokaisella jäsenellä on oma paikkansa, oma selkeä identiteettinsä ja määrätyt tehtävänsä yleisen hyvinvoinnin kannalta. On parempi, että ihminen ei elä useissa eri ympäristöissä, useassa eri maailmassa, vaan pysyy omassaan.

Tocquevillen järkeilyn taustalla on modernin poliittisen ajattelun painajainen, universaali susi, joka syntyy, kun kaikki rajat ja erot katoavat ja kun liike ajaa ihmiset sijoiltaan.8 Tuo susi ilmaantui uuden ajan alussa vanhan maailman turvallisten maamerkkien ja viisauden osoittautuessa Machiavellin sanoin pelkiksi "mielikuvitteluiksi", tilanteessa, jossa maailman huomataan olevan jatkuvassa liikkeessä ja kappaleiden pyrkivän pikemminkin liikkumaan pois paikoiltaan kuin pysymään paikoillaan. Thomas Hobbesin ajattelu (jonka taustalla on tietysti Englannin sisällissota), ja hänen jalanjäljissään koko moderni poliittinen ajattelu, syntyy pakosta pysäyttää liike, pakosta antaa liikkeelle alkuperä ja jäljittää tai paikallistaa sen liikerata. Se luo pisteiden ja vektorien universumin. Siinä politiikan voimille löydetään yksilölliset alkuperät ja niiden liikeratoja voidaan yhdistellä ja erotella, kuten mitä tahansa fysikaalisia suureita. Tocquevillen ajattelun konteksti on kuitenkin jo toisaalla. Se ei ole enää sisällissota, vaan Ranskan vallankumous, jossa "universaali susi" ottaa pelkän tuhoamisen sijaan myös poliittista järjestelmää ja poliittisia käytäntöjä rakentavan roolin. Nyt sutta ei pystytä karkottamaan ja siksi se on tarhattava.

Feodaaliajan Ranskassa köyhälistön asema oli kurja. Neljännes sadosta saattoi päätyä feodaaliherran käsiin.9 Elämän kurjuutta lisäsi sen oikeudettomuus. Köyhä talonpoika oli sosiaalisessa hierarkiassa vähemmän arvostettu kuin hänen herransa kotieläin tai riista herran metsästysmailla ja kalat hänen vesissään: jos yritit hankkia särvintä metsästämällä tai kalastamalla, saatoit menettää henkesi herran metsänvartijan kourissa. Kuten Gaetano Salvemini kirjoittaa:

"Lait ovat järkähtämättömiä suojellessaan petoja kuin nämä olisivat ihmisiä ja vainotessaan ihmisiä kuin nämä olisivat petoja".10

Pedoiksi tai eläimiksi aristokratia usein talonpojat ajattelikin. Vuosisadan tapoja käsittelevässä kirjassaan La Bruyére kirjoittaa vuonna 1688: "Villejä eläimiä, miehiä ja naisia, ympäri maaseutua, maahan sidottuina, maahan, jota he kääntävät ja kuokkivat voittamattoman itsepäisesti". Näillä elämillä oli jotain, joka vain muistutti "artikuloitua ääntä, ja kun he suoristavat selkänsä ja nousevat seisomaan, heillä on ihmiskasvot, ja todellakin, he ovat ihmisiä. Yöllä he vetäytyvät pesiinsä, joissa he elävät mustalla leivällä, vedellä ja juurilla". La Bruyére myöntää kuitenkin näille eläimille olemassaolon oikeuden, koska ne "säästävät toisilta ihmisiltä kylvämisen, kyntämisen ja maan hedelmien elintarpeiksi keräämisen vaivan ja ansaitsevat siksi tuon kylvämänsä leivän".11

On selvä, että politiikan tekijöiksi näistä eläimistä ei ole. Mutta heistä ei ole vielä edes sen kohteiksi. He jäävät kokonaan politiikan ulkopuolelle. Nämä eläimet elävät siinä määrin kädestä suuhun, niin luonnon välttämättömyyksille alistettuina ja kaiken lisäksi ilman "artikuloitua ääntä", siis ilman ymmärrettävää kieltä, että niiden yhdistäminen jonkin yhteisen asian ympärille näyttää mahdottomalta. He ovat pelkkää materiaa tai massaa.

Nämä eläimenkaltaiset epämääräisenä laumana, jossa jokainen lauman jäsen on kuitenkin yksin, liikkuvat ihmiset kansoittavat kuitenkin poliittisen ja filosofisen mielikuvituksen perinnettä sekä niiden kuvitelmia siitä, millaista oli elämä ennen kieltä, yhteisöä tai valtiota. Mutta aina politiikan ulkopuolella, sen edeltäjinä tai sen tuhoajina (kuten Arendtilla).

Marcus Tullius Cicero kuvaa teoksessaan De inventione ( I, 2) tilannetta ennen yhteistä kieltä seuraavin sanoin:

"Sillä oli aika, jona ihmiset vaeltelivat eläinten tapaan niityillä ja pysyivät hengissä eläinten ruoalla; eivätkä he tehneet mitään järjen voimalla, vaan melkein kaiken ruumiin voimalla, he eivät vielä harjoittaneet jumaluskontoa tai ihmiskunnan tehtäviä, kukaan ei ollut nähnyt laillisia avioliittoja eikä kenelläkään ollut lapsia, joiden vanhemmista olisi varmuus, eikä kenelläkään ollut mitään käsitystä siitä edusta, mikä etu olisi yhteisestä laista."

Määritellessään teoksessa De republica kansan Cicero puolestaan korostaa, että kansa ei ole mikä tahansa ja millä tavalla tahansa yhteen koottu ihmislauma, vaan monien yhteisen oikeuden yhdistämä ja yhteistä hyötyä varten yhdistynyt yritys (non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus). Kansan yhdistymisen syynä ei ole ihmisten heikkous, vaan se, että ihmisille on kuin luonnollista kokoontua yhteen (naturalis quaedam hominum quasi congregatio), koska tämä laji ei muodostu yksinään elävistä yksilöistä (non est enim singulare nec solivagum genus hoc...) . Kansa, vaikka sen ensimmäinen syy onkin luonnollinen taipumus kokoontua yhteen, syntyy yhteisen oikeuden ja tavoitteen tai hyödyn kautta. Sillä on yhteisymmärrys ja yhteinen asia. Tuo yhteinen oikeus merkitsee, että kansalla on yhteinen kieli (La Bruyéren "artikuloitua ääntä" tai "kansan ääni", vox populi), jonka puitteissa jokin asia tulee yhteiseksi ja saa merkityksen. Koska kansa syntyy yhteisen oikeuden ja yhteisen hyödyn kautta, eikä siis jonkun oikeuden ja jonkun hyödyn kautta, niin res publica on kansan (est igitur...res publica res populi) eikä kenenkään muun(De republica, I, XXV). Kansalla on kyky tahtoa ja tämä kyky tekee yhteisön mahdolliseksi. Tässä kyvyssään tahtoa jotain kansa eroaa "mistä tahansa ihmislaumasta", jolta puuttuu yhteinen oikeus ja yhteisen asia ja joka koostuu pikemminkin yksinään elävistä ihmisistä.

Thomas Hobbes määrittelee Ciceron mieleen tuovalla tavalla - huolimatta siitä, että Ciceron aristotelismin perusolettamukset ovat päinvastaisia kuin Hobbesin - käsitteellä multitudo tämän "minkä tahansa ihmislauman", massan tai materian vailla yhteisestä tahtoa. Multitudo on kansan vastakohta, kansan, joka on yksi ja jolla on yksi, yhtenäinen tahto ja joka myös toimii yhdellä tapaa. Kansa hallitsee Hobbesin mukaan myös monarkiassa, koska kansa komentaa, se tahtoo, vaikka se tahtoisi vain yhden ainoan ihmisen tahdon välityksellä. Mitään näistä ei voi sanoa multitudosta. Se ei voi osallistua politiikkaan. Se on lauma, joka muodostuu alamaisista. Tämä lauma on ilman poliittista yhtenäisyyttä, se vastustaa kuuliaisuutta eikä siitä ole oikeushenkilöksi, se ei siis kykene tekemään sopimuksia, lupaamaan, hankkimaan tai luovuttamaan oikeuksia. Se on valtion vastainen ja juuri siksi myös kansan vastainen: "kansalaiset, jotka kapinoivat valtiota vastaan ovat kansanvastainen multitudo", joka on vastuuton eikä se muodosta luonnollista henkilöä12.

Pedot jäävät kansan ulkopuolelle siitäkin huolimatta, että "kansalla" tarkoitetaan edelleen myös yhtenäistä tahtoa vailla olevaa, arvaamatonta petoa, joka pitää sulkea ulos politiikan piiristä (Charron, De la Sagesse, IXLVIII): "Kansa on ...omituinen monipäinen peto... tasapainoton ja muuttuva, rauhaton kuin meren aallot, samaa asiaa se yhtenä hetkenä vastustaa, alistuu, myöntää ja syyttää..." Yksi hobbeslaisen multitudon tärkeimmistä luonteenpiirteistä onkin sen levottomuus ja lyhytjänteisyys, joka tekee sen poliittisesta hallitsemisesta epävarmaa. Kansoja on siis kaksi, kova, yhteiselle asialle omistautunut, yhteistä tavoitteleva ja valtiota rakentava kansa sekä pehmeä, vellova, pakeneva ja epämääräinen, kaikkialle hajaantuva kansa, josta ei saa otetta. Duurikansa ja mollikansa, jos käytämme G. Deleuzen minoritaarisen ja majoritaarisen käsitteitä.13

Ciceroa (ja myös Hobbesia) lähempänä La Bruyéreä on kuitenkin tulevan vallankumouksen oma filosofi, Jean-Jacques Rousseau, joka tarkastellessaan ihmistä "siinä tilassa, jossa hän on saattanut luonnon käsistä ilmestyä" ja joka kertoo, että "näemme eläimen, joka on heikompi kuin jotkut, kömpelömpi kuin toiset, mutta yleisesti ottaen muita edullisemmin muodostunut. Näemme hänet tyydyttämässä nälkäänsä tammen juurella, sammuttamassa janoaan lähimmästä purosta, löytämässä makuusijansa saman puun juurelta josta sai ateriansa, ja niin hänen tarpeensa ovat tyydytetyt".14

Yksinään luonnossa vaelteleva ihminen on sivilisaation kahleista vapaa. Hänen ei tarvitse joka hetki ottaa toimissaan huomioon muita, vaan hän voi omistautua täysin itselleen. Outo kaiku tästä Rousseaun ajatuksesta kuuluu Tocquevillella, jolle juuri epätasa-arvoinen Eurooppa oli luonnontila.

III Villiintynyt jalous

Vain sata vuotta La Bruyéren kurjien eläinten ja vajaat 50 vuotta Rousseaun metsissä käyskentelevien rauhallisten tammenterhonsyöjien jälkeen ihmislaumat villiintyvät ja muuttuvat pedoiksi. Köyhät menettävät jaloutensa, heidän kurjuutensa ei herätä enää sääliä, vaan irvokkuudessaan kauhua ja inhoa. Kurjuus on ylittänyt rajansa ja muuttunut liian läheiseksi, käsin kosketeltavaksi. Yhtäkkiä Rousseaun pastoraalit tunnelmat luonnontilaisesta ihmisestä muuttuvat poliittisiksi vaatimuksiksi, kun hänen ajattelunsa epämääräisyys tai teoreettisuus konkretisoituu vallankumouksessa ja kun rousseaulaisesta "yleistahdosta" (joka on hänelle itselleen vielä abstrakti suvereniteetin perusta, joka osoittaa ylipäätään kansaa vallan subjektina ja ruumiillisesta olemassaolosta puhdistettuna eteerisenä oliona) tulee jakobiinien käsissä konkreetti, suoraan kansan käsissä oleva käytäntö, jota ei voida delegoida tai jota ei voida ottaa pois kansalta.15 Samalla hobbeslainen luonnontila, ihmiset aseet käsissään ja oma kohtalonsa aseidensa piipuissa ryntäävät röyhkeästi politiikkaan, sinne, mistä niiden piti määritelmällisesti olla poissa. Bastiljin ja myöhemmin Talvipalatsin valtaus eivät ole mitään erityisiä poliittisia tekoja, vaan ihmisluonnon ja ihmisille yhteisen rynnäkkö sinne, mistä ne oli yritetty sinnikkäästi pitää poissa. Mahdoton on tapahtunut, kun yleistahto on tiivistynyt tahtomiseksi ylipäätään, siis haluksi muuttaa ja luoda vailla mitään esikuvia.

Madame de Staël kuvaa jalojen villien muodonmuutosta muistellessaan vallankumousta:

“Nämä 20 000 ihmistä tunkeutuivat kuninkaan palatsiin. Heidän ruumiinrakennettaan leimasi tuo moraalinen ja fyysinen karkeus, jonka inhottavuus on sietämätöntä, vaikka olisi kuinka ihmisrakas tahansa! Jos vain jokin aito tunne olikin elähdyttänyt heitä, olivathan he tulleet todistamaan epäoikeudenmukaisuuksista...kaikesta siitä, mistä valta ja rikkaus voivat saada kurjuutena kärsimään. Rievut, joihin he olivat pukeutuneet, työn mustuttamat kädet, naisten ennen aikainen vanheneminen, lasten rumuus, kaikki se olisi herättänyt sääliä. Mutta heidän kauheat hävyttömyytensä sekoittuneena ulvontaan, uhkaavat eleensä ja murha-aseensa tarjosivat pelottavan näytelmän, joka kykeni murtamaan ihmistä kohtaan tunnetun kunnioituksen".16

Vanhuuden ja nuoruuden sekoittuminen, eläimellinen ääntely, lasten rumuus, koko villiintynyt eläimellisyys oli liikaa iltapäivän lempeään pastoraaliseen tunnelmaan tottuneille. Siinä on liikaa kuumuutta, liikettä ja melua. Sen kone ei enää voi olla kello, vaan höyrykone ja myöhemmin polttomoottori. Kaikessa rauhassa omissa karsinoissaan elelevistä elukoista ja "jaloista villeistä" oli tullut pelottava, villiintynyt lauma, joka yhtäkkiä suuntautui toimintaan ja jossa kuohuivat ja sekoittuivat toisiinsa halut, toiveet ja hierarkiat vailla mitään erityistä suuntaa. Kun tämä epäsuhtaisten hirviöiden lauma hyökkäsi yhteiskunnallisen ja poliittisen toiminnan piiriin katosivat politiikasta maamerkit, erot, hierarkiat ja järjestys (esimerkiksi ennenaikainen vanheneminen on köyhien ja osattomien kuvauksen toistuva teema, joka kielii ajan nurinpäin kääntymisestä tai ajan supistumisesta ja joka ansaitsisi systemaattisen tarkastelun). Eikä vain sosiaalinen asema tai luokka-asema menetä merkitystään, vaan myös sanat menettävät määrätyn merkityksensä. Nyt politiikan kieleen rynnistää joukko käsitteellisiä mutantteja, hirviöitä tai paradokseja, jotka ylittävät merkityksellisen kielen rajat, sellaisia kuin: "vapauden despotismi" ja "järkevä kauhu". Näistä paradokseista voi seurata mitä tahansa ja niiden merkitys voi hetkessä muuttua päinvastaiseksi kuin niiden käyttäjä oletti.17 On kuitenkin muistettava, että paradoksi on myös ilmaisu, joka kertoo käytössä olevan kielen kyvyttömyydestä ilmaista asiaa, johon se viittaa. Paradoksi ei kerro, vaan näyttää. Se näyttää kielen tai käsityskykymme rajallisuuden näyttämällä jonkin, millä ei vielä ole "artikuloitua ääntä". Paradoksi on eräänlainen hirviö kielessä; se demonstroi (näyttää jotain) mutta ei signifioi (merkitse mitään).

Ranskan vallankumous demokratisoi tai hybridisoi poliittisen ajattelun. Demokratisointi tapahtuu paradoksien avulla. Nämä paradoksit ajavat tuuliajolle poliittisen ajattelun perustolpat. Seuraus on, että vanhat politiikan logiikat menettävät kiintopisteensä ja niiden avulla on mahdoton luoda järjestystä vallankumouksen jatkuvaan kiehuntaan. Robespierre sanoo puheessaan 25. joulukuuta 1793: "Teoria vallankumouksellisesta hallinnosta on yhtä nuori kuin tuon hallintojärjestyksen luonut vallankumous. Olisi turha hakea tätä teoriaa niiden poliittisten kirjoittajien teoksista, jotka eivät ennalta nähneet vallankumousta ".18 Vallankumous luo itse omat käsitteensä eikä sen luovaa toimintaa voi palauttaa edes Rousseaun kirjoituksiin.

Erityisesti ja ajankohtaisella tavalla vallankumouksen käsitetuotannon luovuus näkyy kauhun tai terrorin kohdalla. Siitä tulee nyt ensi kerran politiikan sisäinen ja turvallisuutta rakentava voima. Järjestys ja terrori eivät enää ole vastakkaisia vaan toisiaan täydentäviä. Terror, kauhu oli aiemmin politiikasta ja poliittisesta yhteisöstä ulossuljettu ja sen perustamisen välttämättömyyteen viittaava, koska politiikan piirissä voitiin kokea vain pelkoa, joka kohdistuu johonkin eikä kaikkeen. Nyt itse hobbeslainen valtio, kuolevainen jumala, jolla yksin piti olla oikeus väkivaltaan ja tappamiseen, joutuu pulaan: aseistetut kansalaiset, jotka ovat ottaneet itselleen takaisin kykynsä ja aseensa tappaa, eivät tarvitse omasta elämästään erotettua suvereenia valtiota. Ne ovat suoraan turvallisuutta ja oikeutta rakentava voima järjestäytyneenä kauhuna ja kauheana järjestyksenä.

Mutta sama koskee muitakin vallankumouksellisen politiikan paradokseja. Politiikasta on tullut "päätöntä", kun kuninkaan, suvereenin kaula on katkaistu ja tasa-arvovaltuutettu, herra Giljotiini on työnsä tehnyt. Nyt politiikassa sekoittuvat toisiinsa aiemmin erilliset ja liikkuvat erilleen aiemmin liikkumattomat.

Vallankumouksessa katoaa myös ero järjen ja tunteiden väliltä, laskelmoinnin ja elämän, ajattelun ja tekemisen väliltä. Politiikka, yhteisön organisointi saa intohimoisen luonteen. Seikka joka näkyy vallankumouksen symboleissa: järki ottaa nyt elävän liekin hahmon ja siniseen viittaan verhoutunut, istuva ja lasta sylissään pitävä Neitsyt Maria korvataan valkoisiin puetulla, punapäähineisellä, trikoloria heiluttavalla, paljasrintaisella naisella.19 Hyve palaa ja polttaa, se tuntuu eikä ole enää kontemplatiivista, mutta ei myöskään tiloihin jaettua ja ohjattua mekaanista peräkkäisyyttä. Se uhkaa jatkuvasti purkautua yhteiskuntaruumiin jokaisesta huokosesta.

Järjen ja tunteen eron katoaminen merkitsee myös mietiskelevän syrjästäkatsojan, filosofin tai viisaan elämän ja massojen tai multitudon elämän eron katoamista. Viisas, joka vetäytyy katselijaksi, erottautuu elämän piiristä jonnekin muualle, rakentaa eron itsensä ja muiden välille muuttuu kansan viholliseksi. Tässä kauheassa sodassa ei tunneta puolueettomia. Siksi viisas vedetään mukaan politiikkaan, sen kuohuntaan, mutta samalla massojen, multitudon kuohuntaan, sen eläimellisyyteen tuodaan hieman järkeä, sitä yritetään ensi kerran hallita ja ohjata alistamatta sitä jollekin erityiselle päämäärälle. Nyt yritetään organisoida luovuutta, hallita rakentamista, jolla ei ole muuta päämäärää kuin hyvä. Politiikan piirissä avautuu paikka uudentyyppiselle toimijalle, joka rationalisoi ja ohjaa massaa tai liikkeitä, mutta vain sillä ehdolla, että hänestä tulee intohimoinen universaalisuuden ja yleistahdon puhemies. Hänen on oltava ilman omaa identiteettiä ja ilman omaisuutta, koska vain siten hän voi omaksua minkä tahansa tehtävän kuitenkaan pitämättä sitä omanaan. Hän ei myöskään huolehdi itsestään, omasta ruumiistaan, koska hänen ruumiinsa on poliittinen tai julkinen juuri siksi, että vallankumous voi käyttää sitä tarpeidensa mukaan, tarpeidensa, jotka syntyvät kumouksen kuluessa, sen liikkeessä tai ajassa.

Tässä uudessa "ammattivallankumouksellisessa" muuttuu lihaksi Rousseaun "julkinen henkilö", joka on "kaikkien kanssa eikä kenenkään kanssa"20 ja joka on valmis mihin tahansa sitoutumatta mihinkään erityiseen. Näin syntyvä uusi hyveellinen kansalainen on suurisieluinen, koko kansaa rakastava, eikä hän pelkää kuolemaa tai omaa kohtaloaan ajaessaan yhteistä hyvää. Oman elämän uhraaminen on hänelle ennen kaikkea omasta ja omaisuudesta luopumista. Tämä käy selkeästi ilmi puheesta, jonka Robespierre pitää Dantonin pidättämistä seuraavana päivänä Dantonin ja Desmoulinsin syyllisyydestä. Robespierre korostaa, että nämä kuvittelivat olevansa muita kansalaisia ylempiä. He ovat hyvin vaarallisia, koska näin he halusivat tuhota tasa-arvon ja samanlaisuuden. Siksi ei ole väliä sillä, kuinka paljon Ranska ja vallankumous ovat velkaa heille, he eivät voi edustaa yksilöinä kumousta. Kansa ja vallankumous ovat absoluutti, jonka edessä yksilö menettää merkityksensä. Danton ja hänen kaltaisensa ovat vallankumouksen vihollisia siksi, että he uhraavat isänmaan edun oman etunsa, henkilökohtaisten suhteidensa tai kenties pelon takia. Vallankumouksellinen on irti kaikista tämänkaltaisista alistussuhteista, koska, kuten Rousseau oli jo Yhteiskuntasopimuksessa korostanut, vain antautuminen kokonaisuudessaan isänmaalle takaa turvan kaikesta henkilökohtaisesta riippuvuudesta: "Sillä kun ensiksikin jokainen antautuu kokonaan, on asema sama kaikille; ja kun asema on sama kaikille, ei kenelläkään ole syytä tehdä sitä rasittavaksi toisille".21

Yhteinen hyvä, vallankumous on ristiriidassa omien yksityisten etujen kanssa. Siksi Robespierre voi täysin johdonmukaisesti sanoa, että myös se, "joka pelkää, ja se, joka vapisee tällä hetkellä" on syyllinen. Kauhu fyysisine tunnusmerkkeineen ei enää olekaan mykkää, vaan se on alkanut puhua ja tullut ymmärrettäväksi. Se on sisällä politiikassa eikä enää sen edellytyksenä, sen ulkopuolena. Vapina ja hikoilu demonstroivat sanoista ja niiden merkityksestä huolimatta. Kieli ruumiillistuu ja ruumis puhuu ja samalla katoaa ero sisäisen maailman, ajattelun ja toiminnan väliltä. Kauhu, terrori paljastaa syyllisyyden, koska hän, joka pelkää, pelkää menettävänsä jotain omaansa. Se näyttää, että hän on asettanut itsensä kumppaniensa yläpuolelle. Hän haluaa omaa muiden kustannuksella, suhteessa muihin, kun vallankumouksen tavoite on tehdä kaikista itsenäisiä ja riippumattomia. Sen tavoitteena on jokaisen itsenäisyyden, autonomisuuden lujittaminen. On selvää, että viaton (ja omaisuudeton) ei pelkää kansalaisten katseita, koska hän tuntee käsin kosketeltavasti, että "vapaus on valvottua yhteistyötä" (Rousseau). Robespierre voikin sanoa: "sydämeni on tyhjä pelosta". Vallankumouksellisessa tasavallassa "yksityiset rikokset ovat kaikkein julkisimpia" ja julkinen elämä sekoittuu yksityiselämään. Kauhun ja sen fyysisten tunnusmerkkien (vapina) ja toisaalta merkityksellisten sanojen eron (syyllinen johonkin tekoon) katoaminen näyttää vallankumouksessa tapahtuvan fyysisen ja poliittisen välisen eron yli pyyhkiytymisenä.22 Vasta tämän eron katoaminen tekee mahdolliseksi uuden oikeuden rakentamisen.

Vallankumoukselliset haluavat muuttaa tunteet tiedoksi, mutta kenties vielä sitäkin enemmän he haluavat muuttaa tiedon ja politiikan intohimoksi, tunteiksi ja toiminnaksi. Tunteiden politisoiminen ja politiikan tekeminen intohimoksi tapahtuu kauhun (terrorin) tai liikkeen (muutoksen) välittömänä ja jatkuvana institutionalisoimisena (aktualisoimisena). Se merkitsee järjen muutamista kauheaksi ja kauhun muuttamista järkeväksi. Kyse on luonnon muuttamisesta poliittiseksi ja poliittisen muuttamisesta luonnoksi. Siksi vallankumouksessa hobbeslainen "fear of agonizing death", joka jäi politiikan alueelle ulkopuoliseksi yhteiskuntasopimuksen perustaksi muuttuu terroriksi tai kauhuksi, josta tulee yleinen demokratian periaate, demokratian, jota sovelletaan "isänmaan akuutteihin tarpeisiin". Kauhu tai terrori on yhteistä kaikille. Siksi se pyyhkii pois eron politiikan ja sen ulkopuolen, päättäjien ja alamaisten tai turvassa tai turvattomuudessa elävien väliltä. Ainoastaan se tekee tasa-arvoiseksi, seikka, jonka jo Hobbes oli oivaltanut. Kukaan ei enää löydä turvaa eikä kukaan jää enää ulos, koska kauhu tempaa kaikki mukaansa. Yhteinen tasa-arvoinen ihmiskunta voi syntyä vain kauhun, terrorin avulla.23 Yksikään valtio eikä yksikään laki kykene enää suojelemaan kansan ulkopuolelle asettunutta (suvereenia).

Georg Bushin sanat syyskuun 11. jälkeen toivat eittämättä mieleen tämän logiikan. Lisäksi, puhuessaan West Pointissa kesäkuun 1. vuonna 2002 Bush sanoi, että tarvitaan uusi strategia vanhojen kylmän sodan ajalta periytyvien strategioiden sijalle. Uhka tai pelko massiivisista vastatoimista valtiota tai kansakuntaa kohtaan "ei tarkoita mitään hämärille terroristiverkostoille, jotka eivät puolusta yhtään kansalaista tai kansakuntaa". Koska terroristeilla ei ole valtiota, kasvoja eikä mitään näkyvää ohjelmaa, heitä ei voida arvioida tekojen mukaan, vaan heidät on kohdattava jo ennen kuin he ilmaantuvat. Mutta tämä myös merkitsee, että kuka tahansa voi teoistaan ja sanoistaan huolimatta olla mahdollinen terroristi.

Jakobiineille, toisin kuin heidän edeltäjilleen, kauhu ei siis lamaannuta toimintaa ja tee ihmisistä pelkkiä hengissä selviytymisen orjia estäen näitä ajattelemasta ja toimimasta järkevästi (Montesquieulla despootin alamaiset elävät jatkuvan pelon vallassa eivätkä pysty nousemaan vastarintaan). He haluavat kauheaa järkeä tai järkevää kauhua. Miten villitä viileä järki ja hillitä hillitön kauhu?

Jakobiineille järkevä kauhu ja kauhea järki ovat ennen muuta hyveen, virtù, palvelijoita. Siksi Saint Just voikin aidosti ihmetellä: "Mitä ihmettä haluavat ne, jotka eivät halua hyvettä eivätkä terroria?" Vallankumouksen vihollinen lamaantuu kauhun edessä, koska hän pelkää menettävänsä omansa ja omaisuutensa. Vallankumouksen ystävä puolestaan innostuu kauhusta, se saa hänet toimimaan, koska hänellä ei ole mitään menetettävää, mutta voitettavanaan riippumattomuus ja vapaus. Jos terrori ja hyve ovat erottamattomia, niin ne myös tukevat toinen toistaan. Ilman hyvettä kauhu muuttuu lamaannuttavaksi ja ilman terroria hyveestä tulee voimatonta. Siksi terrori ei, Robespierren sanoin, ole mitään muuta kuin "valmista, ankaraa ja taipumatonta oikeutta". Se on hyveen lämmittävää ja valaisevaa säteilyä kaikkialle yhteiskuntaan.

Politiikkaan sen välineenä tuotu kauhu ei ole samaa kuin hobbeslainen kuoleman pelko, joka tekee ihmiset rationaalisiksi ja pakottaa heidät sopimuksiin. Jakobiineilla kauhu on yhteiskunnan sisällä, siihen sekoittuneena eikä sen tarkoitus ole laittaa jokaista ihmistä oikealle paikalleen, vaan päinvastoin, se tempaisee jokaisen pois paikaltaan ja ajaa kaiken liikkeeseen vailla ennalta asetettua päämäärää. Vallankumous ei pyri järjestykseen, vaan epäjärjestykseen. Se ei yritä korvata yhtä järjestystä toisella, vaan pikemminkin luoda jatkuvan kapinan "organisaation". Se on organisaatio ilman organismia ja orgaaneja, siis ilman eroja elämän eri ilmenemismuotojen välillä.24

Jakobiineja kiusaava ongelma on, kuinka erottaa järki alistumisesta ja orjuudesta. Juuri alistuminen ja orjuus ovat Robespierren sanoin "despoottisen politiikan pääteos". Jälleen kerran Robespierre on analyyttisempi ja ajankohtaisempi kuin yksikään politiikan teoreetikko. Alistuminen tuottaa kieroutta, pahuutta ja inhoa, jotka ovat halvaannuttaneet sorrettuja ja estäneet heitä toimimasta. Pitkän alistumisen aika, politiikan ja poliittisen osallistumisen olemattomuus, on sekoittanut ja hämmentänyt ihmiset siinä määrin, että he pitävät itsekin itseään kykenemättöminä osallistumaan politiikkaan. Siksi tunteet, kauhu etunenässä, auttavat potkaisemaan liikkeelle ja haihduttamaan kaikki aikaisemmat tottumukset ja sidokset. Ne pakottavat vapauteen ja vapauttavat ihmiset tekemään itse historiaansa.

Kun hyve tai jalous on kerran pakotettu liikkeelle, kun se on menettänyt kantajansa ja hyveellinen villi on imaistu villiintyneen hyveen kurimukseen, niin hyveeseen ei löydy enää varmoja välineitä eikä ennalta annettua suuntaa. Välineet hyveeseen on luotava matkan aikana, siitä, mitä vallankumous kuljettaa kumouksellisten käsiin. Mikään moraalinen periaate ei saa estää vallankumousta käyttämästä hyväkseen mahdollisuuksiaan. Hyvän ja pahan erottamiseen ei ole ulkoista moraalia. "Jotta kyettäisiin näkemään syyllisyyden viattomuudesta erottava hienon hieno viiva" tarvitaan paljon tarkkuutta ja "vallankumouksellista epäilyä". Robespierren mukaan tämän epäilyn suhde vapauteen on sama kuin mustasukkaisuuden suhde rakkauteen. Jokainen yksilö, jokainen teko voi olla epäilyttävä, jopa sellainen, joka näyttää pohjautuvan vapauteen. Kaikkia tekoja voidaan käyttää joko vapauden puolesta tai sitä vastaan. "Kaikki kivet on leikattu vapauden rakennusta varten: samoista kivistä voitte rakentaa sille kodin tai haudan" (Saint Just). Terrori on kaksiteräinen ase, jota toiset käyttävät kansan ja toiset tyrannin hyväksi. Ratkaisevaa on käyttö. Ei ole olemassa sellaista asetta, välinettä tai keinoa, jonka ulkopuolella olisi jotain, mikä rajoittaa sen käyttöä. Vain hyve on sopiva kriteeri hyvän tunnistamiseen, ystävän erottamiseen vihollisesta ja kauhun käyttämiseen kansan hyväksi. Mitä hyve siis on?

Jakobiinit eivät olleet tuomassa moraalista hyvettä politiikkaan. Päinvastoin, heidän hyveensä oli luonteeltaan poliittista. Mutta se ei ole poliittista siinä mielessä, että se erottaisi hengissä selviytymiseen tarvittavat taidot poliittisen alueen hyveistä. Hyve on aktiivisutta, osallisuutta ja itseilmaisua ja samanaikaisesti elämää itseään. Näin siitäkin huolimatta, että jakobiinien retoriikassa valitetaan Rousseaun jalanjäljissä hyveen katoamisesta maailmasta. Vallankumoukselliset ymmärtävät hyveen ensisijaisesti julkiselle tai yhteiselle hyvälle omistautumiseksi. Se ei ole yksilön moraalisen tai persoonallisen hyvän aluetta. Siksi he eivät myöskään personifoi yhteistä hyvää henkilöön, joka ilmaisisi koko kansan tahtoa. Vallankumouksellinen ei vastaa teoillaan ja omatunnollaan yhdellekään henkilölle, vaan persoonattomalle ja kasvottomalle "yleistahdolle". Hyve on luonnoltaan intohimoista, innostunutta ja päihtynyttä - ja jälleen kerran voimme sanoa, että Nietzsche oli vallankumouksen perillinen, jakobiini, kun hän puhuu taiteesta päihtymyksenä ja suoraan näkemisenä: Hyve syntyy vallankumouksellisen taistelussa itseään vastaan, itsesäilytysvaiston (pelon) voittamisesta ja kaikkien itsekeskeisten tunteiden ja itsetärkeyden voittamisesta. Tämä taistelu johtaa lopulta todellisen itserakkauden löytämiseen, rakkauden, joka on puhdistettu henkilökohtaisista intresseistä. Vasta nyt hyveestä alkaa virrata nautinto, joka on peräisin eräänlaisesta itsetyytyväisyydestä, kun toimitaan sillä tavoin, että itsesäilytys ei ole vastakkaista toisten itsesäilytykselle. Tällä tavoin hyveestä tulee sekä poliittista, kaikkien jakamaa, että itseriittoista.25

Vain vallankumous ja sen jälkeinen aika tekevät mahdolliseksi sen, että "onni", joka on Saint Justin mukaan "uusi ajatus Euroopassa", on kaikkien eikä vain viisaiden saavutettavissa. Jos aiemmin viisas ylsi mietiskelyssä tai teoriassa jumalankaltaiseen riippumattomuuteen ja onneen, niin nyt siihen yltävät toiminnassa kaikki kansalaiset. Onnesta ja oikeudesta onneen tulee ensi kerran todellinen poliittinen vaatimus eikä ihmisten tekeminen onnellisiksi ole enää pelkkä ideaali. Enemmänkin, onni on nyt kaikkien saavutettavissa eikä sen edellytyksenä ole vapautuminen elämän välttämättömyyksien hankinnasta, elämästä sellaisenaan, vaan onni on mahdollinen elämässä ja nautinnossa. Se on mahdollista elämässä sellaisenaan eikä tästä pelkästä elämästä tai hengissä selviytymisestä erotetussa hyvässä elämässä. Tämä onni on luonteeltaan poliittista ja aktiivista, se luo elämää ja oikeutta. Elämä itse, tai onnellinen elämä, joka on erottamaton elämästä sellaisenaan, siis Saint Justin "onni" on nyt siis ensi kertaa politiikan olennaisena kysymyksenä. Näin - tosin vain potentiaalisesti - kaatuu politiikan ja elämän ero ja politiikka siirtyy kokonaan uudelle kentälle. Samalla katoaa myös ihmisen ja eläimen ero: ihmiset menettävät päänsä ja eläimet saavat ihmisen pään. Politiikka siirtyy hengissä selviytymisen, pelkän elämän tai elossa pysymisen sisään, siis sille liki fyysiselle alueelle, jolla sen ei katsottu olevan mahdollista.26 Siitä tulee päätöntä tai päämäärätöntä, siis vapaata.

IV Kaunotar ja hirviö

Vallankumouksen seurauksena politiikan vanhat logiikat menettävät kiintopisteensä. Vallankumouksen luomien paradoksien edessä ne osoittautuvat voimattomiksi. Vallankumouksessa maailma menee sijoiltaan ja ihminen joutuu pois tolaltaan. Vallankumouksen tuomassa uudessa ajassa, "kyse ei ole enää ajan määrittelemisestä peräkkäisyyden avulla eikä tilan määrittelemisestä samanaikaisuuden avulla tai jatkuvuuden määrittelemisestä ikuisuuden avulla... Niin ajan kuin tilankin täytyy löytää täysin uudet määreet".27i Näitä ajan ja tilan uusia määreitä ja niiden myötä uutta oikeutta vallankumous ryhtyy rakentamaan. Tämä näkyy selvästi "kolmannen säädyn" ajatuksessa. Nyt kolmas sääty astuu politiikkaan ja tämä kolmas sääty on apotti Sieyesin sanoin "kaikki": “Kuka siis uskaltaa sanoa, ettei kolmannella säädyllä ole itsessään kaikki, mikä on välttämätöntä kokonaisen kansakunnan muodostamiseksi? Se on vahva ja roteva mies, jonka yksi käsivarsi on vielä sidottu. Jos etuoikeutetut säädyt saataisiin poistettua, kansakunta ei olisi vähemmän, vaan enemmän. Siksi, mitä on kolmas sääty? Kaikki, mutta kaikki kahlehdittuna ja sorrettuna. Mitä se olisi ilman etuoikeutettuja säätyjä? Kaikki, mutta vapaa ja kukoistava kaikki. Mitään ei voi tapahtua ilman sitä, kaikki olisi äärettömästi paremmin ilman muita."28

Kolmas sääty on rajaton ja vailla erityistä tilallista olemassaoloa. Sen astuttua politiikkaan politiikan käsitteet menettävät elävän sisältönsä, keskusakselinsa ja ne ajautuvat oikosulkuun aikaisemmin niiden ulkopuolelle jääneiden ideoiden, intohimojen ja instituutioiden kristallisoituessa vaatimuksiksi vapaudesta, yleisistä ihmisoikeuksista, tasa-arvosta ja veljeydestä. Nyt ajattelu ja toiminta ovat sidoksissa suoraan aikaan tai "kestoon". Tästä kestosta ei ole erotettavissa peräkkäisyyksiä. Siltä puuttuu kronologia, ja kronopolitiikan tilalle astuu erilaisten aikojen samanaikaisuus, joka vaatii aivan uudenlaista hetken ja tapahtuman ymmärtämistä siihen osallistumalla ja vaikuttamalla. Ihminen ei vain ole osa muutosta, vaan on itse muuttamassa itseään. Toiminta ja ajattelu uudistuvat päivä päivältä, niiden välillä ei ole mitään eroa eikä ulkopuolinen voi nähdä niiden suuntaa. Suunta voidaan nähdä vain osallistumalla, menemällä mukaan. Samalla poliittinen toiminta, joka aiemmin edellytti yhteistä tilaa ja yhteistä kieltä, oli siis jollain tavoin yhteismitallista, uhkaa jatkuvasti kaatua yhteismitattomuuteen, kuten poliittinen puhe uhkaa muuttua käsittämättömäksi. Ei enää osallistumista, yhteisiä tavoitteita, vaan osattomia: politiikasta tulee osattomien mittaamatonta tai vailla mitään yhteismitallisuutta olevaa yhdistymistä, tunnetta ja liikettä, jonka tekijöitä on mahdoton erotella.

Oikosulkuun ajautunut poliittinen ajattelu joutuu hankalan tehtävän eteen: olisiko kiellettävä koko vallankumous ja sen aiheuttamat muutokset, erotettava toisistaan teoria ja käytäntö, politiikka ja poliittinen ajattelu, järki ja tunteet, kauhu ja hyve, pakko ja vapaus, vai olisiko päinvastoin luotava uusia käsitteitä ja kategorioita, jotka perustuvat teorian ja käytännön, inhimillisen ja eläimellisen, sisäisen ja ulkoisen sekoittumiselle ja joiden avulla vallankumouksen takomiin paradokseihin saataisiin järjestystä?

Vallankumouksen jälkeinen taantumuksen aika ja siitä nouseva konservatiivinen ajattelu vastaa kapinaan ottamalla tehtäväkseen hierarkioiden palauttamisen vallankumouksen tilallisesti äärettömille (vailla päämäärää oleville) massoille ja niiden ajallisesti loputtomalle toiminnalle (kesto ja jatkuva uuden luominen). Massa muodostuu "tilattomista ihmisistä" vailla omaa paikkaa, ihmisistä, jotka eivät kuulu mihinkään yhteisöön, tee tai sano mitään erityistä. Kuten massan sosiologinen määritelmä yhä vielä sanoo:

"Massalla tarkoitetaan poliittisesti passiivisten ihmisten joukkoa, joka on passiivisessa asemassa suhteessa yhteiskuntaa ylläpitäviin - taloudellisiin, poliittisiin, sotilaallisiin - instituutioihin ja siten niiden vaikutuksille vahvasti alisteinen, kyvytöntä organisoitumaan ja ilmaisemaan omaa tahtoaan"29.

Vastaavasti massaihminen on vain puhdasta materiaa, jota voidaan muokata tahdon mukaan ja hänen "pääasiallinen luonteenpiirteensä on... hänen eristäytyneisyytensä ja normaalien sosiaalisten suhteiden puuttuminen".30

Hierarkioiden palauttamisen kannalta tärkeintä oli löytää eläimellisille massoille (tai oikeastaan moneudelle, multitudolle) oma ja sopiva politiikan kategoria. Massoille luonteenomainen kyky tehdä "mitä tahansa, se, että niiltä voitiin "odottaa mitä tahansa" - toisin sanoen niille luonteenomainen elämä tai elävyys sellaisenaan - oli yritettävä eristää niistä, se oli sidottava ja tehtävä jollain tavoin ennustettavaksi ja edustettavaksi. Sille oli löydettävä jokin syy, jokin ihmisille ulkoinen tekijä, johon heidän toimintansa voitiin palauttaa. Oli luotava välitysjärjestelmä, jonka avulla paikallistettaisiin tai yksilöitäisiin vallankumoukselle eri voimat; niille oli annettava alkuperä ja näin paikallistetut voimien lähteet oli niiden yksilöimisen jälkeen koottava yhteen ("sosiaalistettava") tuottamalla politiikan piiriin voimia vastaavat suhteet, joita kontrolloi, yhdistää ja välittää tietty valta, joka estää voimien vapaan yhdistymisen ja jonka kautta voimat ovat suhteissa toisiinsa. Tämän vallan on näyttäydyttävä ratkaisuna vallankumouksen kriisiin ja hierarkioiden katoamiseen.31 Siksi Massojen välittömälle läsnäololle olisi löydettävä välittävä kategoria, johon niiden eläimellinen voima voitaisiin sulkea ja joka olisi niiden paikka poliittisessa järjestelmässä. Näin kyettäisiin palauttamaan ihmisen ja eläimen, poliittisen ja ei-poliittisen ero.

Hyvä esimerkki massojen paikattomuuden ongelmasta on sosiologian synty erityisenä tieteenalana. Se syntyy, kuten sen oma historiankirjoitus korostaa, suoraan Ranskan vallankumouksen konservatiivisesta kritiikistä ja se syntyy nimenomaan vastavallankumouksellisena ja taantumuksellisena. Sen kokemus vallankumouksesta on kauhu paikattomia, rajattomia, eläimellisiä massoja kohtaan, kauhu "tilatonta väestöä" kohtaan. Sosiologisen perinteen viisi perusideaa, yhteisö ja sen katoaminen, auktoriteetti ja sen puuttuminen, status ja sen mureneminen, pyhä ja sen maallistuminen, ja vieraantuminen ja sen torjuminen kertovat hyvin tästä kauhusta.32 Ne ovat myös vallankumouksen jälkeisen ajan konservatiivien pääasiallisia huolenaiheita ja määrittävät konservatiivisen ajattelun sisältöjä meidän päiviimme asti: yhteisön ja sille ominaisen "mieskohtaisen riippuvuuden" tai ei-julkisten alistussuhteiden restauraatio, kiistämättömän auktoriteetin palauttaminen, hierarkioiden uudelleen pystyttäminen, pyhän transsendenssin tuominen takaisin maallistuneeseen maailmaan, vieraantumisen korvaaminen joko aidolla ja ikuisella ihmisluonnolla tai uudella yhteisöllisyydellä, keinotekoisella uskonnolla.

Jos 1600-luvulla löydettiin jalo villi, välittömiä tarpeitaan tyydyttävä tammenterhojen keräilijä ja 1700-luvulla jalous villittiin katkaisemalla kuninkaan kaula ja päästämällä hyve päättömänä irralleen eläimellisenä massana, niin minkä hahmon 1800-luvun vastavallankumous ja nouseva teollisuuskapitalismi antoivat toimiville ja liikkuville massoille ja näiden hirviömäiselle eläimellisyydelle? Vastaus on löydettävissä Immanuel Kantin ylevän käsitteen avulla. Se on käsite, jonka avulla Kant yrittää käsittää käsittämättömän.

Kant määrittelee hirviömäiseksi sellaisen, joka "koollaan tuhoaa päämärän, joka muodostaa sen käsitteen".33 Hirviömäinen on niin suuri, että se ei mahdu omaan tilaansa, vaan kasvaa yli äyräidensä. Tämän määrittelyn Kant tekee, kun hän yrittää erottaa ylevän käsitteestä sen, mikä on moraalisesti hyvää ja lain oikealla puolen ja mikä taas kuuluu lain ulkopuolelle ja on epäolennaista. Kantin käsityksen mukaan vain ylevän esteettiseen koteloon suljettuna hirviömäinen voi toimia moraalisen hyvän symbolina.34 Hirviömäisyydestä erottuvia yleviä tunteita tuottavat Kantin mukaan kolossaaliset luontoesitykset, joiden on herätettävä uskonnollista tunnetta ja kunnioitusta taikauskon sijaan, siihen voi sisältyä tunnetta, joka rajoittaa vapautta, mutta ei, toisin kuin tunteet tai intohimot, vie sitä kokonaan, siihen voi kuulua intoa, vaikka se uhkaakin vapauttaa liiaksi mielikuvituksen, mutta siihen ei kuulu fanatismi, jossa mielikuvitus ja kuvittelukykymme muuttuvat epänormaaliksi.

Kantilainen ylevä näyttää siis sitovan juuri ne intohimot, jotka vallankumous oli vapauttanut Friedrich Schiller määrittelee myöhemmin yleväksi olion, jonka esittämisessä fyysinen luontomme tuntee omat rajansa samaan aikaan kuin järjellinen luontomme tuntee oman ylemmyytensä ja riippumattomuutensa jokaisesta rajasta; se on olio, jonka suhteen olemme fyysisesti heikkoja kun taas ideoiden avulla nousemme moraalisesti sen yläpuolelle. Näin ylevän voidaan ajatella syntyvän moraalisesta närkästyksestä sellaisen asian edessä, joka ylittää käsityskyvyn rajat. Se on luonteeltaan oikeassa olemisen nautintoa, jota tunnetaan kuviteltaessa ennalta jonkin yrityksen tuhoutuminen vääjäämättömäksi ja siksi vetäydytään toiminnasta. Siinä on kyse toiminnasta pidättäytymisestä, joka tapahtuu korvaamalla toiminta toiminnan (kuvitteellisella) lopputuloksella ennen kuin toiminta on loppuun saatettu. Kyse on siis toiminnan avoimen horisontin rajaamisesta ja sulkemisesta siten kuin tapahtuu esimerkiksi déja vu -ilmiössä. Tätä korvaamista varjostaa kaikesta huolimatta tappion tai menetyksen ajatus. Samalla se antaa mahdollisuuden kääntää nautinnoksi ja moraalisesti hyväksyttäväksi sellaiset paradoksit, jotka menevät yli ymmärryksen tai jotka eivät sovi ajattelun kehyksiin. Ylevän vallassa oleva voi nähdä kauneutta hirviömäisessä. Sen vallassa ymmärrettäviksi ja nautinnollisiksi muuttuvat myös vapauden despotismin ja puhuvan kauhun kaltaiset vallankumouksen paradoksit. Se on keino sekä ottaa sisään että samanaikaisesti rajoittaa (ymmärtää) sitä, mitä ei käsitetä. Tässä mielessä kyse on myös jonkinlaisesta vastakäsitteestä, joka estää uuden ja muuttuvan ymmärtämistä eikä anna sille ääntä, vaan jättää sen mykäksi kotelonsa (kuvitellun lopputuloksen) sisään.

Kirjallisessa mielikuvituksessa ylevän kuuluisin hahmo on Mary Shelleyn Frankenstein. Se herättää ylevän tunteen juuri siksi, että siinä liike ja äärettömyys on suljettu ohueen kalvoon, joka ei täysin sovi hirviölle.35 Hirviö ei mahdu kehyksiinsä. Hirviön "keltainen iho peitti hädin tuskin sen lihasten ja suonten liikkeet".36 Tästä ohueen kalvoon kiedotusta hirviöstä, jonka mittaamaton voima ja ääretön koko herättävät katsojassa pelonsekaista nautintoa tulee "massojen aikakauden" hyveen tai jalouden hahmo. Marxia lainaten: ylevän käsitteessä saavat ilmauksensa nousevan porvariston vapauttamat voimat, jotka eivät mahdu sen omaan "kehykseen", siis yksityisomaisuuden ja tavaratuotannon maailman kehyksiin, joita se joutuu jatkuvasti korjaamaan seuraamalla ja yrittämällä ennakoida hirviön liikkeitä.

Jos filosofinen ja kirjallinen mielikuvitus koteloi vallankumouksessa vapautetut voimat ja vallankumouksen paradoksit ylevän käsitteeseen, niin mikä käsite voisi vastata ylevää politiikan alueella? Mikä voisi olla käsite, jossa toiminta korvataan sen lopputuloksella ennen kuin toiminta on suoritettu?

Vallankumouksessa tapahtuva teorian ja käytännön eron katoaminen ennakoi uuden poliittisen kategorian esiinnousua, kategorian, jonka ympärillä politiikka on meidän päiviimme asti pyörinyt. Tämä kategoria yrittää jollain tavoin sulattaa yhteen massojen kyvyn tehdä mitä tahansa ja vallankumouksellisen kyvyn ottaa vastaan mikä tahansa tehtävä. Se on myös kategoria, jossa politiikka on joutunut jatkuvasti määrittelemään uudelleen rajoja poliittisen piiriin kuuluvan ja sille ulkopuolisen välillä, käymään läpi yhä uudestaan yksityisen ja julkisen, merkityksellisen ja merkityksettömän eroa. Kyse on työvoimasta ja sille luonteenomaisesta homogeenisesta, yhteismitallisesta ja "tasa-arvoisesta" ajasta. Se tekee eläimellisistä massoista, täydellisesti omasta edustaan luopuneesta vallankumouksellisesta ja Rousseaun julkisesta henkilöstä, joka voi olla kaikkien kanssa eikä kuitenkaan ole kenenkään kanssa, poliittisen kategorian.

Ranskan vallankumouksessa työ murtautuu työvoiman hahmossa ulos käytännöllisistä kehyksistään ja rikkoo sidoksensa jonkin erityisen esineen valmistamiseen. Siitä tulee välittömästi politiikan "kuuma peruna" ja sen todellinen keskusakseli, kun politiikan tehtäväksi tulee massojen abstraktin minkä tahansa tekemisen kyvyn ohjaaminen ja kontrollointi.37 Työvoiman kategoria antaa vallankumouksellisen politiikan paradokseille keskustan, vaikka se ei ratkaisekaan niitä.

Työvoima on ensisijaisesti kykyä tehdä mitä tahansa. Siltä - kuten ihmiseltä, jolla ei ole mitään omaa, tai massoilta - voi odottaa mitä tahansa. Kuten vallankumouksellinen se on valmis kaikkeen ja vailla erityisiä intressejä. Se on Rousseaun julkinen henkilö todellisena poliittisena toimijana, joka voi olla kaikkien kanssa mutta joka ei ole kiinni missään. Sen olemassaolon tapa on puhdasta mahdollisuutta. Tai kuten Marx korostaa, työvoima on erotettava työtehtävästä juuri sikäli kuin se on puhdasta voimaa tehdä jotain. Hän sanoo: "Työkyky ei ole vielä työtä, samoin kuin ruoansulatuskyky ei ole vielä itse ruoansulatusta".38 Edellytys sille, että on olemassa tällainen todellinen abstraktio kuin työvoima, on ihmisten vapauttaminen omasta paikasta, siis se, että on "tilatonta väestöä"39, jonka omaa on vain kyky tehdä työtä ja jolta puuttuu muu omaisuus.40

Työvoima on kategoria, jossa "tilaton väestö" tai omaisuudeton (ja ominaisuudeton) otetaan politiikan alueelle. Samalla se on kuitenkin ristiriitainen tai paradoksaalinen kategoria, tai poliittinen järjestelmä ottaa siinä sisäänsä paradoksin, kyvyn tehdä mitä tahansa. Tätä se tarkastelee kuitenkin aina kykynä tehdä jotain, siis työnä, jonakin, jolla on erityinen käyttö, ja tavarana, jolla on erityinen arvo. Työvoima on erikoislaatuinen tavara juuri siksi, että se kykenee ylittämään omat rajansa. Se näyttäytyy markkinoilla tavarana siinä missä muutkin tavarat, se on ostettavissa ja myytävissä, eikä sen olemassaolo ja käyttö näytä millään tavoin rikkovan tavaranvaihdon lakeja. Sen ostaessaan kapitalisti näyttää ostavan tehtyä työtä, loppuun saatettua toimintaa. Työvoiman kulutusprosessi, sen käyttö on kuitenkin samalla "tavaran ja lisäarvon tuotantoprosessi", koska työvoiman kulutusprosessissa luotu arvo on suurempi kuin itse työvoiman arvo.

Työvoiman tavaramuodossa massojen luova voima ja sen tiettyihin historiallisiin rakenteisiin, tavaroiden vaihdon ja työnjaon järjestelmään, sitova valta ovat tosiinsa kietoutuneina. Kuten Marx kirjoittaa: "Työprosessin ja arvonmuodostusprosessin ykseytenä tuotantoprosessi on tavaroiden tuotantoprosessi; työprosessin ja arvonlisäysprosessin ykseytenä se on kapitalistinen tuotantoprosessi, tavarantuotannon kapitalistinen muoto".41 Tälle tuotannon muodolle on elintärkeä arvonlisäysprosessi, eli työvoiman kyky luoda lisäarvoa, sen kyky tavarana ylittää omat rajansa. Tässä mielessä työvoima paradoksaalisena tavarana, joka kykenee ylittämään omat rajansa, on erityisessä suojeluksessa modernissa kapitalistisessa yhteiskunnassa ja muodostaa sen poliittisten ja biopoliittisten toimenpiteiden keskuksen. Mutta seuraus on myös, että työvoiman kategorian ympärille ryhmittyvät politiikan käsitteet saavat perintönä Ranskan vallankumouksesta ainakin potentiaalisesti paradoksin luonteen. Paradokseina ne viittaavat samanaikaisesti sekä politiikan piiriin (tavaroihin, merkityksellisiin lausumiin), sen ulkopuolelle (siihen, mikä ei ole vielä materialisoitunut tai esineellistynyt tavaroiksi tai merkityksellisiksi lausumiksi), merkitykselliseen toimintaan että toimintaan vailla merkitystä (kykyyn tehdä mitä tahansa). Siksi massat tai pikemminkin multitudo työvoiman taustalla on pikemminkin yhteiskunnallinen, koko yhteiskuntaa koskeva kategoria kuin poliittinen tai taloudellinen tai sosiaalinen kategoria.

Moderni kapitalistinen yhteiskunta ja sen poliittinen organisaatio ovat perustuneet työvoimalle, joka voi tehdä mitä tahansa. Tämä kyvyn perustana ei ole jokin erityinen tekninen keksintö tai erityinen tekniikka, kuten suurteollisuus. Kuten Marx kirjoittaa: "moninaisten käyttötapojen keksiminen (esim. raudalle) on historiallista toimintaa".42 Historia muodostuu jonkin substanssin erilaisten käyttötapojen toteuttamisesta tai aktualisoinnista. Työvoimalle on luonteenomaista kuitenkin sen asettuminen erityisten käyttötapojen ulkopuolelle, mikä on samaa kuin sanoa, että se on historian ulkopuolella. Marxin käsityksen mukaan kapitalistinen yhteiskunta asettaa keskiöönsä tämän historian ulkopuolisen olion, jolla on kyky tai voima tehdä mitä tahansa ja joka on vailla erityistä tehtävää itse yhteiskunnan piirissä. Erityisen tehtävän se saa vasta tavaramuotoon suljettuna. Muuten se on vain yleistä kykyä tai voimaa, joka on sekä välttämätön että vailla tiettyä paikkaa. Kyse on Marxilla poliittisesta järjestyksestä (pääoma on yhteiskunnallinen suhde), jonka perustana on siis historiallisuus itse, kaiken näkeminen muuttuvana ja liikkeessä olevana. Tätä liikettä yritetään rajoittaa palkkatyön avulla.43 Jos aikaisempia aikakausia määritti jokin tekniikka, jokin hallintatapa, jokin erityinen hierarkkinen järjestys, niin Ranskan vallankumouksen avaamaa aikakautta määrittää mikä tahansa käyttö. Tämän hirviön lihasten liikkeiden ja valtimoiden sykkeiden ääressä vapisevat vain ne, jotka pelkäävät menettävänsä jotain omaa ja jotka ajattelevat itsensä sen yläpuolelle tai sen ulkopuolelle.

Kapitalismi on aikakausi, jona kokemuksen historiallisuus, sen sidos jonkun tekemiseen tai johonkin erityiseen informaatioon voidaan kokea historiallisesti, siis syntyväksi ja kuolevaksi. Seuraus on, että ihminen voi irrottautua välittävistä tekijöistä toiminnasta tai informaatiosta ja nähdä oman asemansa suoraan vailla erityisen toiminnan, tahdon tai käytön välitystä, mahdollisuutena ja kykynä tehdä mitä tahansa vailla minkään erityisen toiminnan tai yhteistahdon välitystä, siis vailla tarvetta muuttua kansaksi tai yhteisöksi. Tällä kokemuksella "ei voi olla enää valtiollista muotoa... vaan sen täytyy jättää kenttä ei valtiolliselle ja ei juridiselle elämälle ja politiikalle".44 Sitä, millaista tuo elämä on, ei voi erottaa elämästä itsestään. Se on elämää, joka ei viittaa mihinkään, elämää hirviönä. Eikä sitä voida kuin demonstroida.


Viitteet:

1"Animal House" tai "Delta-jengi" on historiallisen käänteen harjanteelle sijoittuva elokuva. Sen laelta näkyy jo alkavan vastavallankumouksen ajan alamäki ja sen vaikeakulkuiset suot, mutta myös kaikki se huvi ja hauskuus, joka luomiseen ja toimintaan vailla syytä ja palkkiota niin olennaisesti kuuluu. Sen sankareissa on Robespierren ja Saint Justin henkeä, Yhdysvaltain perustuslain henkeä.

"Morning is breaking with death on the street
Driving downtown in a red corvette
The daemons and satans are creeping around
LA nights are madhouse nights

The murderers - are heroes
They're speeding all over the town
And justice - is drunken
I'm tumbling upside down

I'm a madman
Living in an animal house
I'm a madman
Living in an animal house
Living in an animal house

Rockers in concert are serving the bible
Praying in public is getting a habit
For selling out everything seems to be right, oh yeah
The sunset is crowded with tramps passing out

They're sleeping - in trash cans
There's witchcraft in everyone's eyes
Satans and daemons
All dressed up in suits and ties

I'm a madman
Living in an animal house
I'm a madman
Living in an animal house"

2Ranskan kansalliskonventin noin 800 jäsenestä, jotka olivat virassa sisällissodan kaikkein kuumimmissa vaiheissa, kymmenen prosenttia, siis noin kahdeksankymmentä kohtasi väkivaltaisen kuoleman vuoteen 1795 kestäneen edustajankautensa aikana.

3F. Nietzsche, Sämtliche Werke, Band 12. Kyseessä ovat Moraalin alkuperän kirjoittamisen aikaan laaditut muistiinpanot.

4Teoksessa Marx ja Engels, Valitut teokset 6 osaa, Kustannusliike Edistys, Moskova 1978, osa 2, s. 338-339.

5Giorgio Agamben on yrittänyt kuvata tätä erityistä modernin politiikan instituutioille ominaista ongelmaa poikkeuksen käsitteen avulla: se, mikä poikkeuksessa "on suljettu ulos, on poikkeuksen etymologian mukaan otettu ulos tai otettu esiin (ex-capere), sisällytetty juuri ulossulkemisessaan", Agamben 2002, 37. Kyse on vyöhykkeestä, jossa ulkoinen ja sisäinen, inkluusio ja eksluusio eivät ole enää toisistaan erotettavissa ja sen vuoksi modernin politiikan keskeiset kategoriat kuten ystävä ja vihollinen, me ja muut, kansallinen ja ylikansallinen, kansalainen ja ei-kansalainen menettävät sisältönsä ja niistä kiinni pitävä politiikka halvaantuu. Ks. Agamben 1995, 202.

6Young 1915, 159.

7Tocqueville 1969, 629-630.

8"Universaali susi" on William Shakespearen luonnehdinta sisällissodasta ja sille ominaisesta jatkuvasta muutoksesta ja rajattomuudesta, tilanteesta, jossa "arvo" tai "degree", siis hierarkkiset suhteet horjuvat ja ihmiset joutuvat pois paikoiltaan. Shakespeare luonnehtii sitä näytelmässään Troilus ja Cressida, I, 3 (P. Cajanderin suomennos) seuraavasti:
"Oi kun horjuu arvo,
Tuo kaikkein suurten suunnitelmain vipu,
niin toimi potee. Kuinka yhdyskunnat,
Ammattiseurat, oppineiden luokat, Etäisten rantamaiden välikauppa,
Esikois-oikeudet ja suku-edut,
Iän, kruunun, vallan opin etuudet
Pysyisi voimass' ilman arvoa?
Pois arvo vie, se soiton kieli sorra,
Niin soraäänet soivat; kaikki kääntyy
Toistansa vastaan; suluss' olleet vedet
Povensa nostaa yli äyräittensä
Ja nielauksessh ahmaa vankan maan;
Väkevä tulee heikon käskijäksi;
Isänsä tappaa hurja poika; voima
On oikeutta; niin oikeus ja vääryys -
Nuo, joiden iki-riitaa laki valvoo,
Nimensä menettävät, samoin laki.
Näin kaikk' on väkivaltaa; väkivalta
käy mielivallaks, mielivalta himoks;
Ja himo, maailman susi, - apureinaan
Niin väkivalta niin kuin mielivalta, -
Maailman nielee saaliinaan ja vihdoin
Syö itsensäkin.

9Vielä 1600-luvulla lapsikuolleisuus oli valtavaa, kymmenestä syntyneestä lapsesta kuoli ensimmäisen ikävuotensa aikana 3 tai 4, ja vain 3 tai 4 kymmenestä syntyneestä eli kymmenen vuotiaaksi. Myös näiden odotettavissa oleva elinikä jäi matalaksi. Silti 1700-luvulla tapahtui "demografinen vallankumous", Ranskan väkiluku kasvoi1700-luvulla jatkuvasti ja tuntuvasti ensimmäisen kerran vuosisatoihin (lähinnä siksi, että aikaisemmin kymmenen vuoden välein toistuneet kriisit puuttuivat). Eräitä seurauksia olivat kasvava työttömyys, kiertolaisuuden lisääntyminen ja hintojen nousu. Vallankumouksen talous- ja sosiaalihistoriasta, ks. Vovelle 1972.

10Salvemini,1972, 17.

11de La Bruyére 1962, 363.

12Hobbes 1988. Hobbesin mukaan multitudo ei toimi jollain tapaa, se ei kykene lupaamaan, tekemään sopimuksia, hankkimaan tai luovuttamaan oikeuksia, tekemään, omistamaan jne. kuin yksilöllisesti, siis siten, että sopimuksia, tekoja jne. on yhtä monta kuin on yksilöitä. Tästä syystä multitudo ei ole luonnollinen persoona, mt. VI,1, nota.

13Kovan, "duurikansan" ja pehmeän, vellovan "mollikansan" eroista, ks. esim. G. Agamben, "Mikä on kansa", teoksessa Keinot vailla päämäärää, Tutkijaliitto 2002.

14Rousseau 2002, 39.

15Negri,2002, 245.

16De Staël, 1983, 273.

17Jo Rousseau kirjoittaa Yhteiskuntasopimuksessa vapauteen pakottamisesta, ihminen on irrotettava luonnollisista yhteisösiteistään ja pakotettava yksilöksi, koska vain antautuminen isänmaalle takaa turvan kaikesta mieskohtaisesta riippuvuudesta. Rousseau 1988, 48.

18Puhe "Sur les principes du Gouvernement révolutionnaire", teoksessa Maximilien Robespierre, Textes choisis, osa III, Paris 1958, s. 99, sit. Manfred 1989, 114.

19Bodei, 1992, 384-385.

20Rousseau 1988, 43-44.

21Rousseau 1988, 43.

22Agamben 1994, 207, tarkastelee luonnon ja politiikan välisen eron katoamista, joka asettaa hallinnan ja alistamisen vanhat mekanismit oikosulkuun käyttämällä esimerkkinä keskitysleirien "musulmaanin" hahmoa, josta alistaja ei voi erottaa pelkoa vilunväreistä ja joka kertoo näin pelon menettäneen asemansa hallinnan ja alistamisen keinona.

23Tämä terrorin tai kauhun yhteisyys korostuu useimmilla kommentaattoreilla, kun he arvioivat syyskuun 11. terrori-iskun merkitystä: Twin Towersien tuhoutuminen symboloi kauhun ja terrorin globaalistumista ja merkitsee kansallisvaltioiden ja valtion turvassa eletyn elämän loppumista.

24On syytä erottaa kapina poikkeustilasta. Kapina on poikkeustilan vastakohta. Jos poikkeustila on (lain) syrjään asettamista (jo tehdyn ja jo tapahtuneen tai jo olemassa olevan esille asettamista), jokaisen pitämistä paikallaan vailla organisaatiota, niin kapina on jatkuvaa vastarintaa ja uuden luomista, josta ei voida asettaa mitään syrjään. Suomenkielen sana kapina tarkoittaa kopinaa, meteliä ja riitaa, toraa; sillä on jotakuinkin sama merkitys kuin ranskankielen sanan noise vanhalla merkityksellä: melu, kiista, mekkala, josta syntyy uutta. Ks. Serres, 1988, .86. Unohtamatta Rooman tasavallalle suurinta hyötyä tuottanutta riitaa, kiistaa, jota Machiavelli analysoi Discorseissa. Kapinassa kyse on erilaisten sekoittumisesta, joka luo uutta. Poikkeustila on vastaavasti syrjään hyppäämistä, poikkeamista, poikittain olemista, erillään olemista, poissaolemista, josta ei synny mitään. Ks. Suomen sanojen alkuperä. Etymologinen sanakirja, 1995.

25Jakobiineille politiikka ei kuitenkaan ole kaikki kaikessa - vallankumouksen jälkeen he haaveilevat palaavansa rauhalliseen ja yksinäiseen elämään, Rousseaun luontoon, Bodei, 1992, 415.

26Alessandro dal Lago on huomauttanut, että niinkin toisistaan poikkeavat ajattelijat kuin Hans Kelsen ja Carl Schmitt jakavat edelleen käsityksen siitä, että oikeusjärjestystä ja poliittista järjestystä ei voida perustaa pelkän elämän tosiasialle. Ks. Dal Lago, 1999. Juuri tästä "mahdottomuudesta" juontuvat myös universaalien ihmisoikeuksien ongelmat

27Gilles Deleuze 1992, 69-70.

28Sit. Modern History Sourcebook: Abbé Sieyes: What is the Third Estate?, http://www.fordham.edu/halsall/mod/modsbook.html.

29Ks. “Massa", Gallino, 1978.

30H. Arendt 1973, 317.

31Ks. Gilles Deleuze, “Esipuhe" teoksessa Negri 1998, 6.

32Nämä ovat Robert Nisbetin mukaan sosiologian “unit-ideas", Nisbet,1984. Ks. myös Therborn 1976, 119-122.

33Kant 1978, 91. Suomen kielen sanan hirveä etymologia viittaa myös suureen ja rajojen ylittämiseen, kuten hirvetä, rohjeta. Ks. Suomen sanojen alkuperä, mt. hakusana "hirveä".

34Ylevä on Burken mukaan peräisin tuskasta tai kauhusta, joka säilyy sen perustana huolimatta siitä kuinka etäällä se näyttää alkuperästään olevan, Burke 1909-1914, 27.

35Freeman 1987 yhdistää kantilaisen subliimin ja Shelleyn Frankesteinin.

36Mary Shelley 1982, 52.

37Ei voi kuin yhtyä Paolo Virnon sanoihin, kun hän kirjoittaa, että "Michel Foucault'n biopolitiikaksi nimittämän tietojen ja valtojen dispositiivin ei mytologista alkuperää on epäröimättä etsittävä työvoiman olemisen tavasta", Paolo Virno (1999) s. 125.

38Marx, Pääoma I, s. 164.

39Marx, mt. s. 175-186.

40Marx, mt. s. 159-160. Tai: “voiman luovuttaminen ja sen todellinen ilmaisu, ts. sen olemassaolo käyttöarvona, eroavat siis ajallisesti toisistaan., mt. s. 164.

41Marx, Pääoma I, s. 185.

42Marx, mt, s. 46.

43Pääoman ensimmäisen osan viimeinen luku no. 25, "Uudenaikainen siirtomaateoria" tarkastelee rajoittamista ja palkkatyöhön pakottamista Yhdysvaltojen esimerkin kautta. Kapitalismin kehityksen este Yhdysvalloissa oli maan rajattomuus ja mahdollisuus paeta tehtaasta maanviljelijäksi tai muuttua suoranaisesti kapitalistin kilpailijaksi, Marx, mt., 689.

44Agamben 2002, 77.

Lähteet:

Agamben, Giorgio (2002) Keinot vailla päämäärää, Tutkijaliitto, Helsinki.

Agamben, Giorgio (1995) Homo Sacer, Einaudi, Torino.

Arendt, Hannah (1973) On Revolution, Penguin books, Harmondsworth.

Arendt, Hannah (1973) The Origins of Totalitarianism, A Harvest book, London.

Balibar, Etienne. (2001) La paura delle masse. Politica e filosofia prima e dopo Marx, Millepiani, Milano.

Bodei, Remo (1992) Geometria delle passioni. Paura speranza, felicità: filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano.

Burke, Edmund (1909-14) On the Sublime and Beautiful. Vol. XXIV, Part 2. The Harvard Classics. New York: P.F. Collier and Son, 1909-14; Bartleby.com, 2001. www.bartleby.com/24/2/.

dal Lago, Alessandro (1999) "Epähenkilöt", Tiede & Edistys no. 4.

de La Bruyére, Jean (1962) Les caractéres ou moeurs de ce siécle, Paris.

Deleuze, Gilles (1992) Autiomaa, Gaudeamus, Helsinki.

De Staël, A.L. G. (1983) Considérations sur la revolution francaise (1818), Librairie Académique Perrin, Paris.

Freeman Barbara (1987) “Frankenstein with Kant: A Theory of Monstrosity, or the Monstrosity of Theory", SubStance, No. 52.

Gallino, Luciano (1978) Dizionario di sociologia, UTET, Torino.

Hobbes, Thomas (1988) De cive, Opere politiche, (toim. Norberto Bobbio), Utet, Torino.

Kant , Immanuel (1978) The Critique of Judgement, Oxford University Press, London.

Lefebvre, George (1971) The coming of the French Revolution, Princeton University Press, New Jersey.

Manfred, Alfred (1989) Robespierre, SNS-Kirjat, Moskova.

Marx, Karl (1974) Pääoma I, Kustannusliike Edistys, ei painopaikkaa.

Marx, Karl (1978) Valitut teokset III, Kustannusliike Edistys, Moskova.

Negri, Antonio (2002) Il potere costituente, Manifestolibri, Roma.

Negri, Antonio (1988) Spinoza, Derive & Approdi, Roma.

Nisbet, Robert (1984) The Sociological Tradition, Basic Books, New York.

Robespierre, Maximilien (1973) Textes choisis, osa III, Ed. Sociales, Paris.

Rousseau, Jean-Jacques (2002) Tutkielma ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista, Vastapaino, Tampere..

Rousseau, Jean-Jacques (1988) Yhteiskuntasopimuksesta, Karisto, Helsinki

Salvemini, Gaetano (1972) La rivoluzione francese, Milano, Feltrinelli.

Shelley, Mary (1982) Frankestein; or the Modern Prometheus, Penguin Books, Harmondsworth..

Serres, Michele (1988) Genesi, Marietti, Genova.

Suomen sanojen alkuperä. Etymologinen sanakirja (1995) SKS, Helsinki.

Therborn, Göran (1976) Science, Class and Society. On the Formation of Sociology and Historical Materialism, NLB, London.

Toqueville, Alexis de (1968) La democrazia in America (De la démocratie en Amérique) II, UTET, Torino.

Virno, Paolo (1999) Il ricordo del presente. Saggio sul tempo storico, Bollati Boringhieri, Torino.

Vovelle, Michel (1972) La Chute de la monarchie, Seuil, Paris.

Young, Arthur (1976) Travels in France and Italy (1792), Dent and Sons Ltd, London.