2004-08-20

Luonnontila yksityisyydessä
Yksi näkökulma kapitalismin perverssiin perusrakenteeseen ja Homo oeconomicuksen syntyyn

Mikko Jakonen

Valkoisen miehen vallan kritiikki on yksi globaalin kapitalistisen hallinnoinnin vastustamisen perusmuotoja. Mutta mistä tämä myyttinen valkoinen mies oikein koostuu? Hannah Arendt näkee kapitalismin peruspilarin, transsendentin valkoisen miehen eli homo oeconomicuksen syntyvän vita activan ja vita contemplativan yhteentörmäyksestä. Tarkemmin tarkasteltuna homo oeconomicus näyttääkin olevan lähinnä surkea ja yksinäinen pervertikko, jonka ikuisena unelmana on saavuttaa eräänlainen luonnontila yksityisyydessä.

I Naisen tila - yksityisyys ja työ

Mitä on vita activa?

Hannah Arendt määrittelee teoksessaan Human condition (1958) vita activan seuraavalla tavalla. Vita activa koostuu kolmesta seikasta. Ensiksikin se koostuu työstä (labor), jolla Arendt tarkoittaa ihmisruumiin biologisia prosesseja, joiden olemassaolosta ja säilymisestä ihminen vastaa tekemällä työtä. Arendt kirjoittaakin, että "Työn ehto on elämä itse". Toiseksi, vita activaa määrittää valmistaminen (work). Valmistaminen on ihmiselle ominaislaatuista tekemistä, joka ei ole peräisin luonnosta, se siis erottaa osaltaan ihmisen eläimestä. Ihmisellä on Arendtin mukaan lajiominainen pyrkimys kuolemattomuuteen, eikä tätä seikkaa korvaa ihmiselle edellä mainittu työ, eli lajin säilyminen lisääntymisen kautta. Ihminen pyrkii valmistamisen avulla luomaan itselleen "keinotekoisen" ihmisten valmistaman maailman. "Maailmallisen maailman" valmistamisen pyrkimys onkin "ylittää kaikki yksittäiset elämät ja kestää niitä kauemmin". Kolmanneksi Arendt erottaa toiminnan (action), jonka tapahtumisen ehto on moninaisuus. "Toiminta on ainoa aktiviteetti, joka tapahtuu suoraan ihmisten välillä ilman esineiden tai aineen välitystä." Ihminen on moninainen, eli hän on samanlainen kuin muut ihmiset siten, että hän ei ole koskaan samanlainen kuin joku toinen, elävä tai kuollut. Arendtin mukaan yksilö on siis ainutlaatuinen tapaus, mutta tämä ainutlaatuisuus yhdistää jokaista ihmisyksilöä muihin lajitovereihin.

Vita activa on yksi puoli ns. conditio humanaa, ja sen toinen puoli on vita contemplativa. Koska Hannah Arendtin tieteellinen suuntautuminen oli ensiksikin fenomenologinen ja toiseksi eksistentiaalinen, Arendt kyseenalaistaa "ihmisluonnon"1. Ihminen on "maailmaan heitetty" ja conditio humana muodostaa ne ihmisenä olemisen reunaehdot, joiden rajoissa ihminen voi kohdata maailman ja toimia siinä. Kari Palosen mukaan Arendtin versio conditio humanasta tiivistyy kolmeen käsitepariin2: 1) elämä itse ja maaperä, 2) syntyneisyys ja kuolevaisuus, maailmallisuus sekä 3) moninaisuus.

Arendtille syntyneisyys ja kuolevaisuus on kaikkein tärkein käsitepari, johon kaikki vita activan toimet ovat kiinnittyneitä. Näiden toimien, eli työn, valmistamisen ja toiminnan, "tehtävänä on huolehtia maailmasta ja säilyttää se, ennakoida ja ottaa huomioon maailmaan muukalaisina syntyvien tulokkaiden jatkuva virta." Palosen mukaan Arendtin käsitteistä toiminta vastaa kaikkein lähimmin Aristoteleen praxiksen käsitettä, kun taas valmistaminen vastaa poiesista. Toiminta on Arendtin mukaan kaikkein lähimpänä syntymää, joka on Arendtilla ehdottomasti keskeisin ihmiselämän piirre. Ihmisen syntymään sisältyy uuden alun tai uudelleen aloittamisen kyky ja mahdollisuus. Syntyneisyys, joka on siis toimintaa, on poliittisen ajattelun keskeisin kategoria. Politiikka on uuden aloittamista, kykyä punoa oma, täysin uusi loimi muiden luomaan kankaaseen. Yksilön toiminta kytkeytyy siis aina samalla myös moninaisuuteen, kuten edellä mainitsin. Toiminta ei ole mahdollista ilman muita.

Toiminta ja politiikka

Toiminta on Arendtin mukaan politiikkaa par excellence. Ihmisenä oleminen on enemmän kuin ihmisenä olemisen ehdot antavat ymmärtää. Se, mikä ihmisestä tekee "enemmän kuin osiensa summan", on puhe ja toiminta, joista ei sellaisenaan jää jäljelle mitään pysyvää. Puheesta ja toiminnasta, jotka Arendt näkee politiikan keskeisimpinä piirteinä, ei synny sinänsä mitään tulosta tai tuotetta. Politiikalla ei ole mitään päämäärää, jota kohti sen tulisi kulkea, mutta toisaalta kerran liikkeelle laitettuna se ei enää koskaan voi olla levossa. Arendtille politiikka on ennen kaikkea alkamista, jossa alullepanija on konkreettinen yksilö, mutta kun toiminta prosessualisoituu, siitä tulee "ei kenenkään" toimintaa, joka voi jatkua jopa niin kauan kuin ihminen lajina on olemassa. Ihmisen kyky toimia ei Arendtin On Violence -tekstin mukaan ole vain kykyä toimia, vaan "to act in concert". Valta, joka syntyy toimittaessa yhdessä, ei ole koskaan kenenkään yksityisomaisuutta, se kuuluu ryhmälle, mutta vain niin kauan kuin ryhmä pysyy koossa. Poliittista valtaa ei tule sotkea vahvuuteen, joka on yksilön tai yksittäisen ryhmän kyky ja jolla voidaan toimia toista ryhmää vastaan. Vahvuus on Arendtin käsitteistössä läheistä sukua väkivallalle. Politiikka ei ole Arendtin mukaan ainoastaan strategista toimintaa, vaan sen peruskomponentti on kommunikointi.

Puhuessaan muiden ymmärtämää kieltä ihminen paljastuu itselleen. Puhe on siis ihmisen itseymmärryksen lähde, ja puheen avulla ihmisestä muodostuu persoona. Arendtin mukaan toimija on aina joku, jolla on ainutkertainen persoona. Persoona näyttäytyy kielessä, vaikka kielellä onkin taipumus muuttaa "kuka"-kysymykset "mitä"-kysymyksiksi. Persoonien elämistä syntyy tarina, ja tarinoista, "langoista loimessa", syntyy Palosen mukaan seuraavaa: "Ihmisten välinen suhdekudos on inhimillisen toiminnan anonyymi ja kenenkään tarkoittamaton tuote, johon yksilöt on 'heitetty' ja jonka suhteen heidän on toimittava". Arendtin mukaan ihminen voi elää hyvin ilman työtä, mutta ei ilman puhetta, koska elämä ilman puhetta on muille ihmisille kuollutta. Arendt mainitseekin, että "kuolla" tarkoitti roomalaisilla samaa kuin "lakata olemasta ihmisten keskuudessa"3. Tämä ei mielestäni kuitenkaan tarkoita sitä, etteikö ihminen pystyisi elämään yksinäisesti. Puhumattomuus tarkoittaa myös lukemattomuutta ja kirjoittamattomuutta. Se tarkoittaa yksinkertaisesti kommunikaation puutetta ihmiskunnan ja yksilön välillä.4

Ilman politiikkaa: Koti-Talous-Yksityisyys

Politiikka, puhe ja toiminta ovat Arendtin mukaan ihmiselle vähintään yhtä tärkeitä kuin elämän jatkaminen fyysisesti tai pysyvän esineellisen maailman valmistaminen. Kuitenkin antiikin kaupunkivaltiossa vain kaksi jälkimmäistä laskettiin välttämättömän elämän eli kotitalouden piiriin. On syytä tarkastella sitä, miltä antiikin kotitalous näyttää.

Koti on yksityisen alue. Ihmiset elävät kotitaloudessa halujensa ja tarpeidensa pakottamina. Elämä itsessään pakottaa ihmiset yhteen, sillä ihminen ei voi elää yksin. Kodin työnjako oli Arendtin mukaan alun perin se, että nainen huolehti suvunjatkamisesta ja mies taas yksilön ylläpitämisestä, eli ruuan hankkimisesta. Koko kotitalouden olemassaolo ja kaikki siinä suoritettavat toimet olivat alun perin välttämättömyyden sanelemia. Kotitalouden olemassaolon alkuperäinen syy on pitää ihminen hengissä ja varmistaa ihmissuvun jatkuminen.

Väkivalta ja pakko olivat oikeutettuja keinoja kodin eli yksityisen piirissä. Kreikkalaisten mukaan nämä olivat esipoliittisia ilmiötä eivätkä liittyneet mitenkään politiikan tekemiseen. Arendt kirjoittaa: "Koska kaikki ihmiset ovat välttämättömyyden alaisia, heillä oli oikeus väkivaltaan toisiaan kohtaan. Väkivalta on esipoliittinen teko elämän välttämättömyydestä vapautumiseksi ja maailman vapauden saavuttamiseksi."5

Kotitalous oli myös eriarvoisuuden paikka. Perheenisä, paterfamilias eli dominus, isäntä, hallitsi perhettään ja palvelijoitaan luonnollisella yksinoikeudella. Arendtin mukaan antiikin kotitaloudessa, yksityisen alueella, tapahtui sitä samaa, mitä me kutsumme hallitsemiseksi ja hallituksi tulemiseksi. Se oli myös nykyisellä käsitteistöllä hallitusvallan ja vallan aluetta, siellä ei ollut vapautta.

Jean-Jacques Rousseau kirjoittaa Poliittisessa taloustieteessään, että kotitalouden ja poliittisen yhteyden välillä on suuria eroja. Yksi suurin ero on se, että perheen isä näkee kaiken itse, kun taas kansalaisvaltion johtaja näkee kaiken vain toisten silmin. Perheen isän lapset saavat kaiken mitä heillä on isältään, kun taas valtiossa (suuressa perheessä) koko yleinen hallinto on perustettu yksityisomaisuuden turvaamista varten. Perheen tulee kasvaa, jotta se voisi parantaa ja laajentaa toimintaansa, kun taas valtiolle kasvu on epäsuotuisaa. Perheen isällä on kuitenkin omaistensa etu valvottavana, mutta poliittisten yhteisöjen johtajat eivät kanna huolta siitä, vaan pikemminkin Rousseaun mukaan etsivät omaa onneaan alamaistensa surkeudesta. Rousseau lisää vielä, että perheen isä voi hakea ohjeita toiminnalleen kuuntelemalla sydäntään, kun taas poliittisesta johtajasta tulee petturi sillä hetkellä kun hän tekee niin. Tämän vuoksi poliittisen johtajan tulee epäillä jopa omaa järkeään ja luottaa vain yleiseen järkeen, joka on laki. Nämä ovat syitä, joiden vuoksi Rousseau tahtoo erottaa julkisen talouden yksityisestä taloudesta ja sanoo, ettei patriarkaatti ole mikään oikea toimintamuoto valtiolle.

Hyvä, jota kotitaloudessa (oikos - oeconomy) elämällä saattoi saavuttaa, oli vähemmän hyvää kuin se suurin ihmisen hyvä, jota elämä poliksessa Aristoteleen mukaan tarjosi. Rousseau on osin hyväksynyt aristotelisen ajattelun hyvin syvällisesti, koska myös Aristoteleen mukaan naisissa järki oli vain epätäydellisessä muodossa. Loppujen lopuksi, myös naiset vajoavat aristotelisessa ajattelussa luokkaan idiootit6, joka kreikkalaisessa sanastossa tarkoitti niitä ihmisiä, jotka eivät osallistuneet poliksen elämään. Politiikka jota poliksessa harjoitettiin koostui järkevyydestä, vastuusta ja korkeimmasta oikeuden systeemistä. Näihin toimintoihin ei siis naisilla ollut kreikkalaisessa kaupunkivaltiossa eikä länsimaisen filosofian alussa mitään asiaa.

Rousseau ja Arendt eivät halua mitenkään sotkea toisiinsa yksityistä ja poliittista sanojen perinteisessä merkityksessä. Ne olivat Arendtin mukaan antiikin kaupunkivaltiossa täysin toisensa pois sulkevia asioita. Absoluuttinen valta, jota kotitaloudessa esiintyi, sulki pois poliittisen alueen, ja päinvastoin. Yksityisyydessä asioista päätettiin pakon ja väkivallan avulla. Väkivalta on Arendtin mukaan mykkää, ja tämän vuoksi väkivalta ei voi koskaan olla mitään suurta. Aristoteleen mukaan yksityisyydessä elävillä ihmisillä ei taas ollut ääntä, sillä kaikki poliksen ulkopuolella olevat ihmiset olivat "ilman sanaa" (aneu logou). Tämä merkitsi Aristoteleen mukaan sitä, ettei heidän elämäntavassaan oltu ensisijaisesti kiinnostuneita toisten kanssa puhumisesta.

Tämän vuoksi elämä yksityisyydessä, käsitettynä siten kuin se poliksen vastakohtana ilmeni, oli elämää, josta puuttui jotain ihmiselle hyvin ominaislaatuista, nimittäin todellisuus, joka muodostuu siitä, että kuulet muita ja muut kuulevat mitä sinulla on sanottavana. Arendt kirjoittaa, että "yksityisyyden puutteellisuus on toisten poissaoloa". Kuitenkin hänen mukaansa "Inhimillinen elämä, edes erakon elämä korvessa, ei ole koskaan mahdollista ilman maailmaa, joka suorasti tai epäsuorasti todistaa toisten ihmisten läsnäolosta". Inhimillisen elämän edellytys on siis kommunikointi, joka antiikin yksityisyydestä puuttui kokonaan. Arendtin mukaan taas kommunikointi on politiikan perusedellytys.

Näyttää siis vahvasti siltä, että antiikin kaupunkivaltiossa naisten ja lasten elämää ei pidetty inhimillisenä elämänä, eikä Aristoteles nähnyt mitään ongelmallista siinä, että naisia ja lapsia hallittiin väkivaltaisesti, mykkä toiminta oli kuin tehty mykkiä ihmisiä varten. On kuitenkin paradoksaalista, että juuri puhumattomuus ja hiljaisuus, mykkyys, olivat myös filosofien korkeimpia arvoja. Tästä, kahden mykän, talouden ja filosofian, liitosta syntyi modernin ajan keskuspilarin eli yksilön, homo oeconomicuksen malli.

Ennen kuin pääsen käsiksi tähän ja luonnontilaa yksityisyydessä elävään ihmiseen, on syytä valaista niitä seikkoja, joiden vuoksi sanon filosofian olevan alkuperäisiltä ihanteiltaan mykkää, ja sitä, minkä vuoksi Hannah Arendt asettaa niin voimakkaasti filosofian ja politiikan vastakkain ja kutsuu esimerkiksi itseään politiikan teoreetikoksi eikä missään nimessä filosofiksi7. On myös tärkeää tarkastella Jean-Jaqcues Rousseaun omalaatuista luonnontilan käsitettä.

II Miehinen alue - luonnontila, kontemplaatio ja politiikka

Luonnontila - vapauden ja välittömyyden tila

Ranskalainen Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) kuuluu niihin uuden ajan yhteiskuntasopimusteoreetikkoihin, jotka konstruoivat oman filosofiansa kirjoittamisen apuvälineeksi keinotekoisen luonnontilan. Rousseau kuitenkin poikkeaa muista yhteiskuntasopimusteoreetikoista juuri luonnontilan osalta. Toisin kuin esiliberaalien John Locken (teoksessa Two treatises on government, 1690) sekä Thomas Hobbesin (teoksessa Leviathan, 1651) esittämät luonnontilat, Rousseaun käsitys luonnontilasta on positiivinen. Esimerkiksi Hobbesin käsitys vastaavasta on kaaosmainen ja negatiivinen.

Vuonna 1755 julkaistussa teoksessaan Discourse sur l'origine et les fondaments de inégalité parmi les hommes (Tutkimus ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista, suom. 2000) Rousseau kuvaa alkuperäistä luonnontilaa ja siitä pois ajautumista erittäin omalaatuisesti. Luonnontila on hänen mukaansa vapauden ja välittömyyden tila. Vapauden Rousseau käsittää (hyvin liberaalisti) ihmisyksilön täysin esteettömäksi liikkeeksi ja olemiseksi. "Välitöntä" yksilöä eivät alkuperäisessä luonnontilassa kahlitse minkäänlaiset kahleet8, toisin kuin luonnontilan jälkeisessä yhteisössä.

Ihmisen alkuperäinen vapaus tarkoittaa Rousseaulle täydellistä riippumattomuutta kaikenlaisista ulkoisista suhteista, mutta häntä eivät myöskään rajoita hänen oman mielensä kahleet, toisin sanoen järki. Järjen puute ei viittaa "järjettömyyteen" vaan lähinnä itserajoituskyvyn puutteeseen. Rousseaun mukaan toisten ihmisyksilöiden matkiminen ja jäljittely ovat niitä ensimmäisiä seikkoja, joiden vuoksi ihmiskunta suistuu pois luonnontilasta9. Yksilön henkinen suhde toiseen on riippuvaisuuden alku ja vapauden loppu. Rousseaun luonnontilassa elävä yksilö on nimenomaan yksilö. Hänen voisi sanoa olevan kykenevä alituiseen autenttisuuteen, kykenevä elämään hetkessä ja vain tässä hetkessä, minkään muun aiemman kokemuksen määrittämättä käsillä olevaa hetkeä.

Luonnontilainen yksilö ei ole siis lojaali itselleen, ja vielä vähemmän muille. Kaikki sopimuksiin viittaava toiminta on Rousseaun mukaan alkuperäisen luonnontilan jälkeistä toimintaa. Muiden yhteiskuntasopimusteoreetikkojen tapaan hän siis ajattelee, että yhteiskunnallinen järjestys ja oikeus on sopimus, mutta ei näe tämän oikeuden palautuvan luontoon, ns. luonnonlakeihin. Ihminen on Rousseaun mukaan luonnostaan vapaa, ja ihmiskunta tekee alkuperäisen yhteiskuntasopimuksensa lähinnä hulluuksissaan ajautuen näin kahlituksi. Hobbesin mukaan ihminen on luonnontilassa kahlittu pelkoon, josta hän vapautuu yhteiskuntasopimuksen myötä.

Jos Rousseaun alkuperäisen luonnontilan määrittelyä jatkaa pidemmälle, voikin sanoa, että luonnontila on ikään kuin tila ilman aikaa. Luonnotilassa elävä villi-ihminen on tässä tilassa jatkuvasti läsnä ja kaikki mahdollisuudet ovat hänelle jatkuvasti avonaisia10. Toisin sanoen ihminen elää elämäänsä, eikä tässä elämässä esiinny minkäänlaisia intersubjektiivisia kommunikatiivisia ulottuvuuksia. Jos villi kohtaa luonnossa kaltaisensa, ei heidän välilleen voi syntyä minkäänlaista kestävää suhdetta, koska heistä kumpikaan ei tarvitse toista oman eksistenssinsä säilyttämiseen. Arkipäiväisemmin sanottuna, luonnontilaiset yksilöt eivät saa toistensa seurassa oleilusta mitään mikä jollain lailla vaikuttaisi heidän tulevaan käyttäytymiseensä. Luonnontilassa yksilölle ei ole toista, subjektille ei ole objektia, ja juuri tästä syystä minkäänlaisia alistus- tai riistosuhteita ei luonnontilassa esiinny. Lyhyesti: luonnontilassa ihminen on yksinäinen.11

Toisen olemassaolo ei ole oman olemassaolon ehto, muttei Rousseaun mukaan myöskään oman olemassaolon uhka, päinvastoin kuin Hobbes ajattelee. Rousseaun luonnontilassa ei siis esiinny pelkoa siinä mielessä kuin Hobbes tuon tunteen käsittää. Rousseaun kuvaama ihmisen luonnontila on muutenkin "puutteellinen", sillä luonnontilaisella yksilöllä ei ole kieltä. Rousseaun mukaan ihmiseltä puuttuu siis vapaimmassa olomuodossaan kieli, sanat, puhe ja kommunikointi. Ihmisen elämä on pelkkää olemista, olemista sinänsä, ja tämä ihmisen korkein tila tarkoittaa samaa kuin ajattelu ilman sanoja. Tätä samaa filosofin kokemusta ikuisuudesta, "pysyvästä nykyhetkestä" (nunc stans), on aiemmin kuvannut Platon sanoilla arrheton ("sanomaton") ja Aristoteles termillä aneu logou ("ilman sanaa").

Mitä on vita contemplativa?

"...järjen mietiskelevä toiminta näyttää olevan arvokkaampaa ja sellaista, jolla ei ole itsensä ohella tavoiteltavaa päämäärää ja jolle kuuluu oma nautinto, joka lisää sen toimintaa, ja jos itseriittoisuus, vailla huolta oleminen ja väsymättömyys, sikäli kuin se on ihmiselle mahdollista, ja kaikki muukin, minkä sanotaan kuuluvan todella onnelliselle, näyttää kuuluvan tähän toimintaan, niin tämä on täydellinen inhimillisen onnellisuuden muoto, ja kestää koko elämän ajan. Sillä mikään onnellisuuden osatekijä ei saa olla epätäydellinen."

Näin selittää Aristoteles Nikomakhoksen etiikassa filosofisen mietiskelyn olevan korkeinta, mihin ihminen koskaan voi pystyä. Hannah Arendt jatkaa esitystä filosofisen kontemplaation historiasta teoksessaan Human Condition seuraavaan tapaan.

Arendtin mukaan Aristoteles erotti kolme erilaista vapaalle miehelle tarjolla olevaa elämäntapaa. Nämä kolme elämäntapaa olivat ensiksikin ruumiinnautintoihin keskittynyt elämä (kauneuden kulutus sellaisenaan), toiseksi polikselle (eli politiikalle) omistautunut elämä (hyve tuottaa kauniita asioita) ja kolmanneksi, kaikkein korkeimpana hyvänä filosofin elämä (kreik. bios theoretikos, myöhemmin lat. vita contemplativa ), "joka on omistautunut tutkimaan ja pohtimaan ikuisia asioita, joiden iänkaikkista kauneutta ihminen ei voi tuottamalla saada aikaiseksi eikä kuluttamalla muuttaa".

Aristoteleen mukaan korkein ihmisen kyvyistä on siis nous, eli kyky kontemplaatioon. Kontemplaatiosta Aristoteles käytti myös käsitettä theoria, jonka hän näki määrittävän kaikkea muuta toimintaa. Itse asiassa kyky kontemplointiin, joka eroaa ajattelusta ja päättelystä, on jo sokraattisen koulukunnan löytö, ja Arendtin mukaan se on "tiukasti" hallinnut metafyysistä ja poliittista ajattelua myös uudella ajalla.

Olennaisin seikka kontemplaatiossa on se, että sen sisältöä ei voi ilmaista puheessa. Kontemplatiivinen elämänasenne onkin ennen kaikkea välttämättömyyksiä halveksuvaa elämää, siis myös puhetta ja puhetoimintaa, eli politiikkaa (politiikkaa antiikin poliksen merkityksessä) halveksuvaa elämää. Se voi olla myös ruumiillisuutta halveksuvaa, mutta tämä ei välttämättä ollut antiikin filosofien kanta12. Joka tapauksessa Sokrates lienee se, joka päätteli ikuisuuden olevan metafyysisen ajattelun keskus. Arendt puolustaa tätä näkökantaa sillä, ettei Sokrates kirjoittanut mitään muistiin, hän oli siis täysin vapaa välttämättömyyksistä, jopa omien ajatustensa kirjoittamisesta. Kirjoittaminen kun on maailmaa kohti suuntautunutta toimintaa ja siten ristiriidassa ikuisuuden ajattelun kanssa13. Arendtin mukaan sanaa theoria käytettiinkin kuvaamaan ikuisuuden kokemusta erotuksena kaikista muista kokemuksista, jotka voivat koskea korkeintaan kuolemattomuutta.

Aristoteleen mukaan ihmisen koko elämä voidaan jakaa välttämättömään työhön ja vapaaseen aikaan. Arendt purkaa auki tätä Aristoteleen näkemystä siten, että hänen mukaansa koko polis ja sen toiminta, kaikilta osiltaan, olivat viime kädessä olemassa vapaiden miesten vapaata kontemplaatiota, eli alkuperäisen "sanomattoman" ajattelemista varten. Arendt kirjoittaakin aristotelisen filosofisen kontemplaation merkitsevän samaa kuin pyrkimyksen täydelliseen liikkumattomuuteen. Kontemplaatio aristotelisessa traditiossa tarkoittaa huipussaan täydellistä rauhaa, jossa "kaikkien liikkeiden, niin ruumiin ja sielun kuin puheen ja pohdiskelunkin, täytyy pysähtyä totuuden edessä. Totuus voi tulla ilmi vain täydellisessä inhimillisessä liikkumattomuudessa". "Alkuperäisen" filosofisen kontemplaation tarkoituksena on paljastaa ihmiselle fyysisen kosmoksen liike, joka "liikkuu itsestään muuttumattomassa ikuisuudessa ilman ulkopuolista, ilman ihmisen tai jumalan aiheuttamaa häiriötä tai apua" ja tämä liike paljastuu ihmiselle vasta silloin, kun kaikki ihmisen liikkeet ja teot ovat täydellisessä levossa.

Miksi halveksua kuolemattomuutta?

Arendtin mukaan kreikkalaiset miehet pitivät poliittisen elämän ennakkoehtoina vapautta kaikista elämän välttämättömyyksistä ja muiden ihmisten pakotuksesta. Tähän jo sinänsä hyvin vapaaseen tilaan filosofit lisäsivät vielä vaatimuksen oikeudesta pidättäytyä kaikista poliittisista toiminnoista ja kaikista julkisista asioista ja varasivat itselleen oikeuden harrastaa edellä kuvailtua viisauden rakastamista. Mikä filosofeja sitten häiritsi antiikin kaupunkivaltiossa?

Arendtin mukaan polis syntyi alun perin ihmisen halusta olla kuolematon. Rakentamalla itselleen häntä iseään kauemmin säilyvän esineiden maailman ihminen pystyy kokemaan jatkuvuutta maailmassa ja ihmisten rakentama maailma alkaa vaikuttaa pysyvältä, joskaan ei ikuiselta. Kuitenkaan puhe ja sen tuottama toiminta, joka on Arendtin mukaan ihmisen toiminnan tyypillisin muoto, ei säily pelkästään esineitä valmistamalla. Työ ja valmistaminen eivät voi siis korvata puhetta ja toimintaa. Tämän vuoksi ei kaupankäyntiä eikä myöskään työtä sinänsä arvostettu antiikissa korkeimmalle, vaan ne olivat yksityisyyden asioita. Korkein ihanne oli tulla kuolemattomaksi puheidensa kautta, sankariksi, joka muistettaisiin esineitäkin kauemmin. Tätä ihannetta varten tarvittiin polis, politiikan alue, jossa puhumalla ja puheiden kautta toimimalla saattoi saada aikaan ikuisesti muistettavia asioita. Näin yksityisen maailman rinnalle syntyi ikään kuin toinen maailma, julkinen maailma.

Arendtin mukaan ihmisen omalaatuinen kuolevaisuus perustuu siihen, että yksittäinen, ainutlaatuinen elämä, joka ilmenee elämäntarinana, irtautuu biologisesta elämästä. Luonnon ja maailmankaikkeuden elämä on syklistä, ihmisen elämä on Arendtin mukaan suoraviivaista, eli siis kuolevaista. Tämän vuoksi ihminen pyrkii kuolemattomuuteen; ihminen pyrkii ikään kuin jäljittelemään ympäröivää maailmaa. Arendt kirjoittaa: "Kuolevaisten tehtävä ja mahdollinen suuruus on heidän kyvyssään tuottaa asioita: valmisteita, tekoja ja sanoja."

Tämä on vita activan alkuperäinen lähde ja keskus, maallisen kuolemattomuuden tavoittelu. Kuolevaisuus on Arendtin mukaan ihmiselämälle ominainen piirre, ihmiselämän tunnusmerkki maailmassa. Antiikin kreikkalaisten maailmaa ympäröi kuolemattomuuden ja ikuisuuden maailma, ja juuri tätä ikuista maailmaa filosofitkin rakastivat. Heidän pohdiskelunsa eivät olleet korkeimmillaan polikseen suuntautuneita, vaan siihen, mikä on luonnostaan kuolematonta.

Kyky maailmalliseen kuolemattomuuteen ei riittänyt filosofeille, ja niinpä he alkoivat halveksua poliksen pyrkimyksiä kuolemattomuuden tavoitteluun. Arendtin mukaan vielä suurempi syy ikuisuuteen paneutumisen lopullisessa voitossa ei ollut filosofia, vaan kristillisen evankeliumin nousu länsimaiden ainoaksi uskonnoksi. Toinen syy tähän oli Rooman valtakunnan tuho, joka osoitti jopa ikuiselta näyttäneen ihmiskätten työn olevan häviäväistä. Maallisen kuolemattomuuden tavoittelu hävisi kristinuskon myötä ja vita activa sekä bios politikos alistettiin kontemplaatiolle.

Julkinen on miehen alue?

Polis oli alusta alkaen vapaiden miesten aluetta. Vapaalla miehellä antiikissa tarkoitettiin miestä, joka oli perheensä pää, eli miestä, jolla oli tukenaan kotitalous. Vain vapailla miehillä oli oikeus ottaa osaa poliksessa käytävään keskusteluun, vain heillä oli ääni. Heidän elämänmuodostaan käytettiin nimeä bios politikos. Vapaat miehet eivät kuitenkaan hoitaneet julkisen alueella pelkästään yhteisiä asioita (kuten nykypäivän poliitikot väittävät tekevänsä). Julkinen alue oli ennen kaikkea kilpailun ja jo edellä mainitun sankaruuden paikka. Puhumalla ja toimimalla oli mahdollista tehdä itsestään ikimuistoinen sankari, kuolevaisesta ihmistä saattoi tulla jotain pysyvää. Julkinen elämä oli siis jotain johon tuli valmistautua erittäin huolella, jotta kuolemattomuuden tavoitteen kykeni saavuttamaan.

Kotitalouden hallitsija, vapaa mies, oli vapaa, koska hän pystyi lähtemään pois vapaudettomuuden eli kotitalouden alueelta, vertaistensa joukkoon, polikseen, alueelle, jossa ei ollut hallintaa tai hallituksi tulemista. Vapaan miehen vapauden ydin on Arendtin mukaan samanarvoisuus, johon ei yhdistetty oikeudenmukaisuutta. Vapauden viimekätisenä tarkoituksena oli siis eriytyä ihmisen biologisesta elämänprosessista. Kotitalouden elämä oli olemassa poliksen "hyvää elämää" varten, mutta poliksen elämä ei ollut olemassa kotitaloutta, "välttämättömyyden elämää", varten.

Valmistautumisen julkiseen elämään täytyi tapahtua yksityisyydessä, koska julkisuudessa esiinnyttäessä miehen tuli olla valmis. Tämän on täytynyt johtaa lopulta siihen, että vapaasta miehestä tuli myös kotonaan, kotitaloudessaan, muukalainen ja erillinen. Hän oli yksityisyydessä kiistaton hallitsija, jolla oli täysi valta koko perheeseensä ja kaikkiin orjiin ja palvelijoihin. Näiden tehtävänä oli taata, että mies sai parhaat mahdolliset lähtökohdat julkiseen kamppailuun. Heidän tuli pitää elämää yllä, jotta mies pystyi olemaan vapaa.

Miehen tuli kuitenkin saada kontemploida rauhassa, jotta hän pystyisi harjoittamaan totuutta kohti suuntautuvaa politiikkaa. Hänen tuli tuntea ja tutkia oletettua totuutta, jotta sen mukainen maailmanjärjestys olisi mahdollista luoda poliittisilla toimilla. Tämänkaltaisen toiminnan perusedellytyksenä on täytynyt olla eräänlainen luonnontila yksityisyydessä. Mahdollisuus häiriöttömään mietiskelyyn, jossa miehen mieli saa vaeltaa pitkin kosmoksen muuttumatonta maisemaa.

Kartoittaakseen tuota muuttumatonta, vapaa mies valitsi omaksi olomuodokseen erillisyyden ja yksinäisyyden. Vain olemalla muukalainen omassa kodissaan, mies pystyi saavuttamaan sen, mitä hän eniten halusi, kuolemattomuuden ja koko ihmisyhteisön varauksettoman tunnustuksen. Tällainen kuva yksilöstä, siis miehestä on myös Jean-Jacques Rousseaun edellä kuvattu näkemys ihmisestä luonnontilassa, ja tällainen käsitys hänellä oli myös itsestään, kuten hänen omaelämäkerrallisesta teoksestaan, Les Confessions14 käy ilmi. Rousseaun visio modernista individualistisesta yksilöstä ei kuitenkaan ollut täysin itse keksitty. Itse asiassa Rousseaun yksilöstä esittämä näkemys on, kuten edellä mainitusta voi huomata, erittäin vanha, ja myös hyvin syvälle länsimaiseen kulttuuriin painunut myytti, joka ilmeni uuden ajan poliittisessa ajattelussa, kuten Arendt mainitsi, hyvin vahvana. Tarkastelen seuraavaksi modernin ajan yksilöä erään modernin ajan tunnetuimman myytin ja Jean-Jacques Rousseaun avulla.

III Modernin paradoksi - yksinäinen yhteisössä

Homo oeconomicuksen synty

Daniel Defoen Robinson Crusoe (1719) oli yksi 1700-luvun Englannin merkittävimmistä teoksista. Robinson Crusoessa luonnontilassa elävä homo oeconomicus esiintyy täydellisimmässä muodossaan. Robinson Crusoe onkin erittäin vahva liberaalin talouden ja miehisen ylivallan puolustuspuhe. Koettuaan 28 vuoden eristyksen saarella Robinson ei ole muuttunut millään ratkaisevalla tavalla, ei edes kohtaamisestaan ja elämästään Perjantain kanssa.

Defoen sanoma on selvä: ollakseen olemassa länsimainen mies ja hänen taloutensa ei tarvitse mitään muuta kuin puhtaan luonnon, jonka mies pystyy täysin yksinään, ilman kenenkään apua, alistamaan omiin tarkoitusperiinsä sopivaksi. Ihminen ei tarvitse ystäviä, ei naisia eikä lapsia. Ihminen ei tarvitse sosiaalista elämää. Yksinäinen mies on Defoen mukaan maailman valtias. Robinson Crusoen myytti kuvaa mitä parhaimmin liberaalin poliittisen ontologian peruspilaria, yksilöä.

Defoen Robinson esittääkin oivasti John Locken Second Treatise of Gowerment -teoksessa (1690) esiintyvää ihmismallia, jota voi hyvällä syyllä kutsua homo oeconomicukseksi. Locken mukaan yksityinen ihminen voi "nostaa" luonnosta materiaalia, ravintoa yms. yksityisomaisuudekseen, liittämällä oman työnsä materiaan. Yksinkertainen kaava, luonnonmateriaali johon lisätään omien kätten työ, tarkoittaa Lockelle kiistämätöntä oikeutta omistaa kyseinen tavara, oli se sitten mitä tahansa. John Lockea pidetäänkin yhtenä kapitalistisen teorian keskeisimmistä hahmoista, koska Locken mukaan kehittynyt rahajärjestelmä tuo ihmiselle mahdollisuuden omistaa tavaraa, tässä tapauksessa rahaa, täysin rajattomasti. Tämä perustuu Locken näkemykseen, jonka mukaan raha ei pilaannu tai mene huonoksi. Locken mukaan ihminen ei näet saa "nostaa" luonnosta omaan käyttöönsä enempää materiaa kuin pystyy käyttämään. Locken vertauskuvana ovat luumut, jotka pilaantuvat nopeasti ja joita on siis turha ahnehtia liikaa. Jos luumut kuitenkin pystyy vaihtamaan johonkin muuhun, pilaantumattomaan tavaraan, saa luumuilla tienata itselleen omaisuutta. Näin hankittua omaisuutta ei Locken mukaan kukaan voi vaatia ihmiseltä pois laillisesti. Tämänkaltainen käsitys ihmisluonnosta on keskeinen liberaalissa politiikan filosofiassa.

Toinen tärkeä piirre liberaalissa politiikan filosofiassa on ollut liike, joka ilmenee myös hyvin Robinsonin myytissä. Thomas Hobbes katsoi kansalaisten vapaan liikkeen olevan tärkein seikka valtiossa. Tämän ajatuksen hän omaksui henkilökohtaiselta tutultaan Galileo Galileilta, jonka mukaan kappaleen luonnollinen tila on liike, ja tuo liike pysähtyy vain, jos kappaleen tielle tulee jonkin este. Tämä oli myös Hobbesin käsitys vapaudesta. Vain sellainen henkilö on vapaa, jota ei estetä tekemästä, mitä hän haluaa. Hobbesin maailmankuva on hyvin kausaalinen ja se perustuu, Locken tapaan, tietynlaiseen käsitykseen "ihmisluonnosta".

Stephen Lukesin mukaan näistä aineksista syntyvä abstrakti individualismi on ollut porvarillisen ajattelun keskeisin osa 1700-luvulta lähtien. Myös Tuija Pulkkinen viittaa Lukesin analyyttiseen liberaalin vallan määritykseen. Lukesin mukaan "A käyttää valtaa B:hen kun A vaikuttaa B:hen hänen intressiensä vastaisesti". Valta nähdään angloamerikkalaisessa teoriassa suhteena, kahdenvälisenä suhteena. Pulkkisen mukaan "liberaalin ontologian tila koostuu transendentaalisista yksilöistä, jotka toimivat (tekemällä valintoja) omien intressiensä mukaisesti". Valtaa on tämän käsityksen mukaan siis sitä, että toimii oman intressinsä mukaisesti, estäen toisen itseintressin toteutumisen.

Pulkkisen mukaan johdonmukaisin päätelmä liberaalista poliittisesta ontologiasta on se, että "politiikkaa on vallan vastustamisen ja vallasta irtautumisen tai vapautumisen politiikka". Tämän kaltaisia liberaaleja poliittisia teorioita esiintyy kohtalaisen vähän, mutta utilitarismin ja libertarismin äärimmäiset piirteet kyllä pyrkivät tähän. Poliittinen toiminta saa näissä teorioissa negatiivisen kuva, se ei ole kykyä tehdä jotain yhdessä, vaan kykyä hallita muita, toista, oman mielen mukaisesti.

Toisaalta voidaan väittää, että kaikki liberaalit poliittiset teoriat ovat perustoiltaan tämänkaltaisia, koska niiden keskiössä seisoo yksilö, joka hallitsee yksin. Thomas Hobbesin Leviathan "ylpeyden kuningas" on hyvä esimerkki. Hobbesin ajattelun lopullinen teema ei ole paradoksaalisesti vapaus, vaan nimenomaan ei-vapaus. Hobbesin näkemys yhteiskuntasopimuksesta on se, että kun se kerran on solmittu, sitä ei voida enää purkaa.

Liberaalin ajattelun mukaan valkoisen miehen valta on ikuinen, muuttumaton ja pysyvä. Liberaalin poliittisen ajattelun viimeisenä tavoitteena ei ole antaa kaikkien osien liikkua vapaasti, vaan kahlita ne ikuiseen lepoon, yhden suvereenin alaisuuteen. Tällaista oli myös Robinson Crusoen elämä saarellaan, jossa kaikilla asioilla oli oma oikea paikkansa ja Robinsonin valtaa ja identiteettiä mitenkään muuttamaton tarkoituksensa. Kausaalisen ajattelun mukaan kaiken tarkoituksena oli pönkittää valkoisen miehen kolonialistista valtaa. Tarkastelen seuraavaksi, mitä Michel Tournierilla ja Gilles Deleuzella on sanottavanaan liberaalista valtasuhteesta, ja sitä, kuinka Rousseaun poliittinen filosofia suhteutuu tähän.

Yksinäinen pervertikko

Michel Tournierin teos Perjantai on moderni tulkinta vanhasta seikkailutarinasta, jossa Tournier esittää Defoen Robinsonin tarinan muunnellusti. Gilles Deleuze pohtii Robinsonin tarinaa artikkelissaan "Michel Tournier ja maailma vailla toista". Hänen mukaansa Defoelle Robinson Crusoe oli "tutkimusväline", jolla hän halusi rekonstruoida autiolle saarelle ne seikat, joista edellä mainittu liberaali poliittinen ontologia koostuu, eli työn alkuperän ja työn järjestyksen, sekä valloitukset, joihin nämä työn piirteet johtavat. Deleuze huomauttaa, ettei Defoen Robinsonissa esiinny minkäänlaista seksuaalisuutta. Defoen kysymys on Deleuzen muotoilemana "mitä tulee miehestä autiolla saarella vailla Toista". Deleuzen mukaan Defoe kuitenkin epäonnistuu esityksessään siten, että loppujen lopuksi Defoen Robinson kulkeutuu täysin meidän maailmasta vieraantuneeseen maailmaan.

Deleuzen mukaan kaikki robinsonadit on nähtävä perversiona, koska muunlaisia robinsonadeja ei ole olemassa. Lacanilaisen koulukunnan mukaan pervertikko "kiistää sukupuolten välisen eron valiten sen sijaan kahdennusten kaksineuvoisen maailman". Koulukunnan mukaan toinen kumoutuu perversiossa, ikään kuin toinen esiintyisi pervertikon silmissä omana metaforanaan. Pervertikolle on olemassa vain uhreja ja kumppaneita, mutta nämä eivät esiinny hänelle toisina, koska häneltä puuttuu kokonaan ns. "toinen"-rakenne. Deleuzin mukaan onkin väärin ajatella, että perversiota voisi esiintyä ainoastaan toisten ihmisten läsnäollessa, kuten tirkistelynä tai itsensäpaljastamisena. Perversiota esiintyykin siis yksinäisyydessä, jossa toista ei ole. Deleuzen mukaan pervertikon maailmassa välttämätön on korvannut mahdollisen, ja hänen mukaansa kaikki perversio merkitsee "toisen, epäitsekkyyden ja siten mahdollisuuden surmaamista". Tämänkaltainen kuvaus sopii myös hyvin homo oeconomicukseen.

Defoen Robinson Crusoen edustama liberaali poliittinen ontologia on siis politiikkaa ilman toista. Tämän yksinäisen hallinnon taustalla piilee perversion rakenne, joka ei tarvitse toteutuakseen toista. Patriarkaalinen valkoisen miehen valta ja sitä edustava liberaali politiikka on yksinäisen miehen valtaa. Tämän yksinäisyyden voidaan nähdä syntyneen vita activan ja vita contemplativan yhteentörmäyksestä. Uuden ajan kapitalistinen ihminen on juuri tällainen: aina liikkeessä, toimittamassa omaa itseintressiään ja käyttämässä valtaa, vahvuutta ja väkivaltaa saavuttaakseen tuon itseintressin. Toisaalta kapitalisti ei muutu toimintansa seurauksena mitenkään. Hänen ikuiset ja muuttumattomat totuutensa pysyvät paikallaan maailman myrskyistä huolimatta.

Pohjimmiltaan uuden ajan kapitalistin mielikuva itsestään on lähes ylivoimainen: hän uskoo kykenevänsä selviytymään jopa villissä luonnossa täysin yksin. Jonkinlainen pelko taustalla kuitenkin piilee, pelko, joka on Hobbesin Leviathanista tuttu. Niin vahva ja voimakas kuin valkoinen mies tietääkin olevansa, on hänellä muisto siitä, että "kaoottisessa" luonnontilassa "kaikki olivat sodassa kaikkia vastaan". Jotta tuo tilanne ei koskaan enää toistuisi, on yhteiskuntasopimuksen oltava ikuinen ja vallitsevan tilan säilyttävä muuttumattomana. Näissä seikoissa ovat konservatiivisen voimapolitiikan juuret, politiikan, jossa sodankäynti ja väkivalta nähdään politiikan "luonnollisina" jatkeina.

Rousseau ja Tournier patriarkaalisen kulttuurin jäljillä

Ei ole kuitenkaan niin, että ainoastaan liberaalissa poliittisessa filosofiassa esiintyisi ympäristöön perverssisti suhtautuva yksilö. Samankaltaisen ilmiön voi löytää myös Jean-Jacques Rousseaun poliittisesta filosofiasta. Rousseaun luonnontilainen yksilö on myöskin täysin vailla minkäänlaisia kommunikatiivisia suhteita, hänen toimintansa on täysin mykkää. Myöskään Rousseaulle ei siis luonnontilassa ole toista. Tätä tilaa Rousseau kutsuu nimellä amour de soi. Yhteisön myötä amour de soin rinnalle kehittyy amour propre15, joka tarkoittaa halua tulla olemassa olevaksi ja tunnustetuksi yhteisön jäsenenä. Nämä puolet ovat ikään kuin fyysinen minä ja sosiaalinen minä. Amour propre on ihmisen sosiaalisen olemisen perusta.

Rousseau näki kuitenkin oman aikansa yhteiskunnan ihmisen alennustilana ja koki ympäristönsä liberaaliin tapaan vainoavana ja perverssinä. Tästä omakohtaisesta kokemuksesta syntyi Rousseaulle halu päästä pois ahdistavasta yhteisöstä, takaisin luonnontilaan. Tämä uusi luonnontila ei kuitenkaan tarkoittanut paluuta metsiin16, vaan yhteiskuntasopimusta, jossa kaikki yksilöt tekevät sopimuksen itsensä kanssa (ei siis toistensa kanssa) ja näin he saavuttavat inhimillisen elämän korkeimman asteen, luonnontilan yhteiskunnassa. Tässä utopistisessa tilassa sosiaalinen ei enää määritä ihmisen toimintaa, ihmiset eivät matki tai jäljittele toisiaan, vaan kaikki elävät itsenäisesti yhdessä, kaikki ovat yksilöitä, joita kukaan muu ei voi millään tavalla alistaa valtaansa. Yhteiskunta ei kuitenkaan ole vallaton tai anarkistinen, vaan siellä vallitsee yleistahto (volonte général), joka on samaan aikaan kaikkien ja ei kenenkään tahtoa.

Roussaun tavoitteena on myös lepo ja pysyvyys, mutta hänen näkemyksensä eroaa hiukan liberaalista näkemyksestä siinä, että Rousseaun mukaan yhteiskuntasopimus voidaan purkaa, jos näin yhteisesti päätetään. Rousseau kannatti osin patriarkaalista maailmaa, tosin joissakin kohdissa liberaaleista kollegoistaan poiketen, ja myös hänen käsityksensä naisesta on jokseenkin alistava. Esimerkiksi perheen, kuten edellä tuli jo ilmi, Rousseau näki vain isän ja lasten välisenä suhteena, joka katkeaa lasten kasvettua aikuisiksi. Perhe voidaan perustaa uudelleen sopimuksella. Tätä esimerkkiä Rousseau käytti myös valtion muodostumisesta ja eroaa siinä mielessä liberaalista ajattelusta, että hän korostaa, ettei yhteiskunta voi perustua mihinkään luonnolliseen suhteeseen vaan että kaikki lailliset hallintomuodot perustuvat sopimuksille.

Rousseaun valtiota määrittää siis keskeisesti luonnontilainen mies, joka hallitsee kansaa kuin perheenisä hallitsee perhettä. Jotta ymmärtäisi sen, mihin nainen on tästä kuviosta kadonnut, on syytä vielä hetkeksi palata Tournierin Perjantaihin, josta on luettavissa molemmat edellä esitellyt poliittisen filosofian ajattelumallit.

Ensiksikin hän kuvaa liberaalin kolonialistisen hallinnon, jonka jälkeen Tournier kuvailee irvaillen Rousseaun luonnontilan ihanuuksia. Tournierin versiossa ne tosin ovat enemmänkin negatiivisia piirteitä, kuten esim. hymyilemisen (jonka Rousseau olisi käsittänyt sosiaalisesti opituksi) häviämisenä sekä puhekyvyn heikkenemisenä (Rousseaun luonnontilassa ei esiinny kieltä). Tournierin Robinson kohtaa saarella kuitenkin toisen, Perjantain, jonka avulla hän oppii ja aloittaa uuden elämän. Koko Robinson ikään kuin syntyy uudelleen ja päätyy elämään jonkinlaista pysähtynyttä hetkeä, vapaan kontemploinnin tilaa, jossa hänen katseensa suuntautuu vihdoin maasta aurinkoon, ikuiseen valoon, josta hän saa terveyden. Tämän tilan voi nähdä merkitsevän vita contemplativaa, kuten sen edellä kuvasin.

On kummallista, että niin Deleuze kuin Liisa Saariluomakin jättävät Tournier-kommentaareissaan kirjan loppuratkaisun kommentoimisen kokonaan väliin. Kirjan lopussa Perjantai lähtee saarelta pois siellä vierailleen kauppalaivan avustuksella. Robinson on peloissaan, hän on alkanut aurinkoelämänsä aikana pelätä pimeää. Kun hän huomaa että Perjantai on kadonnut, Robinson horjuu henkisesti ymmärtäessään, ettei vanhukselle ole olemassa mitään pahempaa kuin yksinäisyys. Vihdoin laivasta karannut laivapoika rientää pelastamaan tilanteen. Englantilaisen kauppalaivan miehistö oli kohdellut poikaa huonosti, ja tämän vuoksi pako laivalta lempeän erakon asuttamalle saarelle on hänelle täysin varteenotettava vaihtoehto.

Tournierin loppukuvaus on vaikuttavaa luettavaa: "Lopulta jumaltähti nosti kokonaan näkösälle punaisen hiuskruununsa symbaalien räikkeen ja kimeiden torventoitotusten säestyksellä. Metallin välähdyksiä syttyi lapsen pään ympärille. - Mikä sinun nimesi on? Robinson kysyi siltä. - Minun nimeni on Jaan Neljapäev. Olen syntynyt Virossa, hän lisäsi kuin pyytääkseen anteeksi tuota vaikeata nimeä. - Tästedes, Robinson sanoi hänelle, - sinun nimesi on Torstai. Se on Jupiterin, Taivaan jumalan päivä. Se on myös lasten sunnuntai."

Tämä Tournierin homoeroottisuuden ylistys, ja kaiken lisäksi vanhan miehen viehtymys nuoreen poikaan tai lapseen, on jäänyt Deleuzelta ja Saariluomalta pohtimatta. Mitä Tournier, joka muutenkin teoksissaan haluaa laajentaa ja kyseenalaistaa länsimaista heteroseksuaalista käsitystä17, haluaa loppuratkaisullaan sanoa? Mielestäni hän palaa ajassa rutkasti taaksepäin, aina antiikin filosofien, etenkin Platonin ajatusmaailmaan.

Loppukuvaus on antiikin filosofian ylistys. Siinä esiintyvät kontemplaatio ikuisten asioiden, eli elementtien ääressä (Tournierin kirjassa elementit saavat alati kasvavan merkityksen). Siinä esiintyy kauneuden rakastaminen yhtenä ajattelun korkeimmista muodoista ja siinä esiintyy myös ruumiillisuuden tärkeys osana filosofiaa. Ennen kaikkea siinä esiintyy kaiken "välttämättömän" hylkääminen ja samalla työnteon hylkääminen.

Saari (Speranza), jolla Perjantai tapahtuu, on Tournierin kuvaksessa feminiini, ja tämä saari antaa siellä eläville kaiken välttämättömän. Robinsonin ei tarvitse siis arendtlaisesti valmistaa mitään eikä tehdä työtä elääkseen. "Nainen" hoitaa tämän, kuten antiikissakin. Robinson päätyy viettämään saarellaan pysähtynyttä hetkeä nuoren pojan kanssa, jota hän nimittää Torstaiksi, joka on myös "lasten sunnuntai". Tässä Tournier ehkä kumartaa myös suuresti arvostamiensa G.W.F. Hegelin ja Baruch Spinozan puoleen, joista etenkin Hegel oli innostunut "elämän sunnuntain" ajatuksesta. Näin siis myös Rousseau ja Tournier tulevat lopulta pönkittäneeksi länsimaisen kulttuurin peruspilarin, eli valkoisen miehen myyttiä.

Viitteet

1. Augustinuksen pohtima ihmisluonnon ongelma "olen tullut itselleni arvoitukseksi" johtaa Arendtin pohtimaan kysymystä seuraavalla tavalla: "...yritykset määritellä ihmisen luontoa päätyvät melkein poikkeuksetta jonkin jumaluuden luomiseen, filosofien jumalaan, joka on Platonista lähtien osoittautunut lähemmässä tarkastelussa eräänlaiseksi platoniseksi ideaksi ihmisestä. [...] Se, että yritykset määritellä ihmisluontoa johtavat niin helposti käsitykseen, joka ehdottomasti näyttää meistä 'yli-inhimilliseltä' ja joka samastetaan sen tähden jumalallisen kanssa, voi kyseenalaistaa koko 'ihmisluonnon' käsitteen." (Arendt 2002, 19.)

2. Palosen määrittelemät käsiteparit koskevat kuitenkin vain vita activaa, eivät vita contemplativaa, jonka määrittelyyn palaan tuonnempana.

3. Tuija Parvikko tiivistää seuraavasti: "Toisin sanoen ihmisten välinen maailma poliittisen alueena tarjoaa lukuavaimen, jonka avulla niin totalitaristista hirmuvaltaa, konformistista markkinataloutta kuin traditionaalista paariayhteisöäkin voi lähestyä tilanteina, joille on ominaista maailmattomuus (worldlessness), yhteisen maailman puuttuminen". (Parvikko 1997, 15.)

4. Arendtin radikaali luenta eroaa huomattavasti Jürgen Habermasin lukutavasta, koska hänen mukaansa Arendtin valta on seuraavanlaista: "power is built up in communicative action; it is a collective effect of speech in which reaching agreement is an end in itself for all those involved." (Habermas 1977, 6.) Mielestäni Arendt käsittää kyvyn muodostaa valtaa yhdeksi ihmiskunnan peruskyvyksi, mutta vallan muodostaminen ei ole päämäärä itsessään, vaan kyky, seikka, joka tapahtuu kun ihmiset toimivat ja kommunikoivat yhdessä, ja häviää kun kommunikointi lakkaa tai muuttaa radikaalisti muotoaan. Näkemykseni mukaan Arendt ajattelee niin, ettei kaikissa sosiaalisissa ja kommunikatiivissa suhteissa välttämättä tarvitse esiintyä valtaa lainkaan. Arendtin mukaan valta ei ole kaikkialla, kaikissa suhteissa, kaikissa tapahtumissa, kuten esimerkiksi Michel Foucault ajattelee. Valta (ja siis politiikan harjoittaminen) on Arendtin mukaan toimintansa tiedostavien toimijoiden toimintaa.

5. Arendt erottaa kuitenkin itse tiukasti vallan ja väkivallan toisistaan. Hänen mukaansa "All the political institutions are manifestations and materializations of power; they petrify and decay as soon as the living power of the peoples ceases to uphold them". Hänen mukaansa "...one of the most obvious distinctions between power and violence is that power always stands in need of numbers, whereas violence up to a point can manage them because it relies on implements". (Arendt 1972, 140-141.)

6. Kreikassa omaa elämää kuvattiin sanalla idion ja yhteistä elämää sanalla koinon (Arendt 2002, 32).

7. Keskustelussaan Günter Gausin kanssa Arendt sanoo seuraavasti: "I don't belong to the circle of philosophers. My profession, if one can even speak of it at all, is political theory. [...] The expression 'political philosophy' which I avoid, is extremely burdened by tradition. [...] I always mention that there is a vital tension between philosophy and politics. That is, between man as a thinking being and man as a acting being. [...] I want to look at politics, so to speak, with eyes unclouded by philosophy." (Arendt 1994 , 2)

8. "Ihminen on syntynyt vapaaksi ja kaikkialla on hän kahleissa. Moni luulee olevansa muiden herra, mutta onkin enemmän orja kuin he." (Rousseau 1988, 28.)

9. Liisa Saariluoman mukaan "Rousseaun kulttuurikritiikin ydin on siinä, että hän kiistää sivilisaation edistymisen tekevän ihmisistä parempia ja onnellisempia - aksiooma, joka oli ollut valistusoptimismin lähtökohtana" (Saariluoma, 108).

10. Michel Tournier kuvaa tätä tilaa teoksessaan Vendredi ou les limbes du Pacifique 1967 (suom. Perjantai, 1980). Seuraava katkelma kirjasta kuvaa mielestäni hyvin Rousseaun tekemää eroa alkuperäisen luonnontilan elämän ja sen jälkeisen välittyneen ja kahlitun elämän välillä. "Lokikirja - Se mikä eniten on muuttunut elämässäni on ajan kulku, nopeus, ja jopa sen suunta. Aikaisemmin jokainen päivä, (Robinson puhuu siis yhteiskunnallisesta elämästään, ennen saarelle haaksirikkoutumista ja "luonnontilaisen" elämän oppimista Perjantailta) jokainen tunti ja minuutti oli jollain tavoin kallellaan päin seuraavaa päivää, tuntia tai minuuttia, ja kaikki ne kokoutuivat joka hetkeä varten tehtyyn suunnitelmaan jonka hetkellinen puute loi ikään kuin tyhjiön. Sillä tavoin aika kului nopeasti ja hyödyllisesti, sitä nopeammin mitä hyödyllisemmin se tuli käytetyksi. Ja se jätti jälkeensä joukon muistomerkkejä ja joutavaa kamaa jota nimitettiin minun historiakseni. [...] Minulle vastedes kierros on tullut niin pieneksi että se on yhtä kuin yksi hetki. Kierroksen liike on käynyt niin nopeaksi ettei sitä enää erota liikkumattomuudesta. Voisi sanoa että tämän seurauksena päiväni ovat suoristuneet. Ne eivät enää kiepu toinen toistensa päällä. Ne pysyvät kohtisuorina pystyssä ja julistavat ylpeästi oman olemuksensa arvoa. Ja koska ne eivät enää erilaistu jonkin toteutumassa olevan suunnitelman perättäisiksi etapeiksi, ne rupeavat muistuttamaan toisiaan siinä määrin että ne kasautuvat muistissani tasasuuriin kerroksiin ja että minusta tuntuu kuin eläisin jatkuvasti samaa päivää." Ja edelleen lopuksi: "Emmekö me, Perjantai ja minä, siitä lähtien ole asuttaneet ikuisuutta?" (Tournier 2000 213-214.)

11. Julia Kristeva kuvaa oivallisesti teoksessaan Muukalaisia itsellemme sitä, miltä roussealaisen yksilö näyttää. Kappaleessa "Vain vapaus" Kristeva kirjoittaa mm. "Muukalainen, omiensa siteistä vapautuneena, tuntee itsensä 'täysin vapaaksi'. Tämän äärimmäisen vapauden nimi on kuitenkin yksinäisyys. Ilman käyttöä tai rajoja se merkitsee joko suunnatonta ikävää tai valmiutta kaikkeen. Irrallisuus, vapaa yksinäisyys, niin kuin astronauttien painottomuustila, tuhoaa lihakset, luut ja veren. Aina valmiilla, kaikesta vapautuneella muukalaisella ei ole mitään, hän ei ole mitään. Mutta hän on valmistautunut täydellisyyteen, jos jokin täydellisyys hänet valitsisi." (Kristeva 1992, 22.)

12. Virpi Lehtinen esittelee artikkelissaan Nainen ja sukupuoliero Michéle Le Doeuffin ja Luce Irigarayn näkemyksiä rakkaudesta. Le Doeuff esittää, että Platonilla rakkaus jakautuu kahtia, ruumiilliseen rakkauteen ja filosofian rakastamiseen. Hänen mukaansa Faidroksessa ruumiillinen rakkaus sulkee pois filosofian rakastamisen. Irigaray lukee taas teosta Pidot siten, että hänen mukaansa siinä rakkaus jaetaan ruumiilliseen ja henkiseen rakkauteen, "…joista ensimmäisen on tarkoitus turvata horisontaalinen transsendenssi eli sukupolvien ketjun jatkuminen, jälkimmäisen vertikaalinen transsendenssi, eli ideain maailmaa kohti suuntaaminen miesten kesken käytävissä filosofisissa keskusteluissa". Kuitenkin myös Pidoissa ruumiillinen rakkaus on tie filosofian rakastamiseen. (Pidot 210 a-e, viite Lehtisen) (Lehtinen 2002, 286-287).

13. Giorgio Agamben kirjoittaa kontemplaatiosta ja kirjoittamattomuudesta seuraavasti teoksessaan Tuleva yhteisö. "Ainoastaan voima, joka voi yhtä paljon voimaa kuin voimattomuutta, on siis ylimmäinen voima. Jos jokainen voima on yhtä paljon voimaa olla kuin voimaa olla olematta, niin silloin siirtyminen tekoon voi tapahtua ainoastaan kuljettamalla (Aristoteles sanoo 'pelastamalla') teossa voimalle ominainen voima olla olematta. [...] Teoksessa De anima Aristoteles on lausunut vailla puolinaisuuksia tämän teorian juuri metafysiikan ylimmäksi teemaksi. Jos ajattelu olisi todella voimaa ajatella tätä tai tuota ymmärrettävää, silloin - hän argumentoi - se siirtyisi aina jo tekoon ja säilyisi välttämättä kohteeseen verrattuna alempiarvoisena; mutta ajattelu on olemukseltaan puhdasta voimaa olla ajattelematta. [...] Tämän voiman olla ajattelematta ansiosta ajattelu voi kääntyä itseensä (puhtaaseen voimaansa) ja olla korkeimmalla huipullaan ajattelun ajattelua. [...] Täydellinen kirjoitusteko ei tule voimasta kirjoittaa, vaan voimattomuudesta, joka kääntyy itseensä ja tapahtuu tällä tavoin itselleen kuin puhtaana tekona (sitä Aristoteles kutsui 'toimija-älyksi'). Tämän takia arabialaisessa perinteessä toimija-älyllä on enkelin muoto, enkelin jonka nimi on Qalam, 'kynä' ja jonka asuinpaikka on tutkimaton voima. Bartleby, siis kirjuri, joka ei lopeta yksinkertaisesti kirjoittamista, vaan on 'mieluummin kirjoittamatta', on äärimmäinen hahmo tästä enkelistä, joka ei kirjoita mitään muuta kuin voimansa olla kirjoittamatta." (Agamben 1995, 41-43.)

14. Rousseaun Tunnustusten ensimmäiseltä sivulta löytyy seuraava oiva tiivistys käsittelemästäni aiheesta: "Minä yksin. Tunnen sydämeni ja tunnen ihmiset. En ole luonnostani samanlainen kuin yksikään ihminen, jonka olen nähnyt; uskallan luulla, etten ole samanlainen kuin yksikään toinen elävä ihminen. Onko luonto tehnyt hyvin vai pahoin särkiessään muotin, johon se minut valoi, sen voi päättää vasta kun on lukenut, mitä tässä olen kirjoittanut. Soikoon viimeisen tuomion pasuuna milloin tahansa; minä astun tämä kirja kädessäni korkeimman tuomarin eteen. Sanon lujalla äänellä: - Kas tässä mitä olen tehnyt, mitä olen ajatellut, mitä olen ollut."

15. Amour de soi - "itserakkaus", amour propre - "varsinainen rakkaus", myös "oma- tai omanrakkaus", mutta myöskin "puhdas rakkaus". Väliviivalla kirjoitettuna amour-propre tarkoittaa "itsetuntoa" tai "omanarvontuntoa".

16. Teoksen Tutkimus ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista huomautukset sisältävät pitkän pohdinnan sivilisaation kehnoudesta ja myös Rousseaun puolustuksen niitä kriitikkoja kohtaan, jotka kuvittelivat että Rousseau tarkoitti luonnontilaan palaamisella paluuta metsiin. (Rousseau 2000, huomautus 9, s.127-128.)

17. Esimerkiksi Perjantaissa Robinson harrastaa seksiä hyvin pitkään maassa olevan loven kanssa.

Lähteet

Agamben, Giorgio: Tuleva yhteisö. Gaudeamus, Helsinki 1995.
Arendt, Hannah: Vita activa. Vastapaino, Tampere 2002
Arendt, Hannah: On Violence. Teoksessa Crises of the Republic. A Harvest Book 1972.
Arendt, Hannah: "What Remains? The Language Remains": A Conversation with Günter Gaus. Teoksessa Essays in understanding. Harcourt Brace, New York 1994.
Aristoteles: Politiikka. Gaudeamus, Helsinki 1991.
Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka. Gaudeamus, Helsinki 1989.
Deleuze, Gilles: Michel Tournier ja maailma vailla toista. Teoksessa Kotkavirta, Rahkonen ja Vähämäki, Jussi (toim..): Autiomaa, kirjoituksia vuosilta 1967-1986. Gaudeamus, Helsinki 1992.
Habermas, Jürgen: Hannah Arendt Communications. Concept of Power. Social Research, Volume forty-four, 1977.
Herakleitos: Yksi ja sama, Aforismeja. Otava, Helsinki 1971.
Hobbes, Thomas: Leviathan. Vastapaino, Tampere 1999.
Elshtain, Jean Bethke: Aristotle, the Public-Private Split and the Case of the Suffragists. Teoksessa Jean Bethke Elshtain (toim.): The Family in the Political Thought. The University of Massachusetts Press, Amherst 1982.
Kristeva, Julia: Muukalaisia itsellemme. Gaudeamus, Helsinki 1992.
Locke, John: Tutkielma hallitusvallasta. Gaudeamus, Helsinki 1995.
Palonen, Kari: Hannah Arendt. Teoksessa Kanerva, Jukka (toim.): Politiikan teorian moderneja klassikkoja. Gaudeamus, Helsinki 1989.
Parvikko, Tuija: Hannah Arendtin maailma. Tiede ja edistys 1/1997.
Pulkkinen, Tuija: Postmoderni politiikan filosofia. Gaudeamus, Helsinki 1998.
Rousseau, Jean-Jacques: Tutkimus ihmisten välisen eriarvoisuuden alkuperästä ja perusteista. Vastapaino, Tampere 2000.
Rousseau, Jean-Jacques: Yhteiskuntasopimuksesta. Karisto, Hämeenlinna 1988.
Rousseau, Jean- Jacques: Political economy. Teoksessa On the Social Contract with Genava Manuscript and Political Economy. St. Martin's Press, New York 1978 (1755).
Rousseau, Jean-Jacques: Tunnustuksia. Gummerus, Jyväskylä 1965.
Saariluoma, Liisa: Postindividualistinen romaani. SKS, Helsinki 1992.
Saariluoma, Liisa: Pois sivilisaatiosta: Tournierin Perjantai ja Rousseaun sivilisaatiokritiikki. Teoksessa Saariluoma ja Hakkarainen (toim.): Interteksti ja konteksti. SKS, Helsinki 1998.
Strauss, Leo: The Political Philosophy of Hobbes, Its Basis and Its Genesis. The University of Chigaco Press, Chigaco ja Lontoo 1984.
Tournier, Michel: Perjantai. Tammi, Helsinki 2000 (1967).
Lehtinen, Virpi: Filosofia ja sukupuoliero. Tiede ja edistys 4/2002.