2004-07-04

Kynnys

Giorgio Agamben

Kääntänyt: Jussi Vähämäki

Suomennos kirjan Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (Torino, Einaudi 1995) "johtopäätöksistä".

Tämän tutkimuksen kuluessa on sen väliaikaisena lopputuloksena noussut esiin kolme väitettä:

1. Panna on alkuperäinen poliittinen suhde (poikkeustila ulkoisen ja sisäisen, ulossulkemisen ja sisään ottamisen erottamattomuuden vyöhykkeenä).

2. Suvereenin vallan perimmäisenä toimenpiteenä on paljaan elämän tuottaminen poliittisen alkuperäisenä elementtinä ja luonnon sekä kulttuurin, zoen ja bioksen artikulaation kynnyksenä.

3. Leiri, ei kaupunki, on nykyään länsimaisen biopolitiikan paradigma.

Ensimmäinen näistä teeseistä asettaa kyseenalaiseksi kaikki teoriat valtiovallan sopimuksellisesta alkuperästä ja samalla kaikki mahdollisuudet asettaa poliittisen yhteisön perustaksi jotakin sellaista kuin "yhteenkuuluminen" (perustukoon se sitten kansalle, kansallisuudelle, uskonnolle tai minkä tahansa muun tyyppiselle identiteetille). Toinen implikoi, että länsimainen politiikka on alun alkaen biopolitiikkaa, ja näin se tekee turhaksi jokaisen yrityksen perustaa poliittiset vapaudet kansalaisoikeuksille. Lopuksi, kolmas heittää synkän varjon niiden mallien ylle, joiden avulla ihmistieteet, sosiologia, urbanistiikka ja arkkitehtuuri yrittävät nykyään ajatella ja organisoida maailmankaupunkien julkista tilaa tiedostamatta selkeästi, että näiden tieteiden keskustassa (kuitenkin muunnettuna ja näennäisesti humanisoituna) on edelleen tuo paljas elämä, joka määritteli 1900-luvun suurten totalitaaristen valtioiden biopolitiikan.

"Paljas" sanaparissa "paljas elämä" vastaa tässä kreikan sanaa haplos, jolla ensimmäinen filosofia määrittelee puhtaan olevan. Puhtaan olevan alueen eristämiseltä, josta länsimaisen metafysiikan perusteko rakentuu, ei puutu analogioita paljaan elämän eristämisestä länsimaisen politiikan alueella. Se, mikä konstituoi ihmisen ajattelevana eläimenä, vertautuu kohta kohdalta siihen, mikä konstituoi hänet poliittisena eläimenä. Yhdessä tapauksessa kyse on puhtaan olevan (on haplos) eristämisestä, "oleva"-sanan (joka Aristoteleen mukaan "lausutaan monin eri tavoin") monista merkityksistä; toisessa tapauksessa pelissä on paljaan elämän erottaminen moninaisista konkreeteista elämänmuodoista. Puhdas oleva, paljas elämä - mitä näihin kahteen käsitteeseen sisältyy, koska sekä länsimainen politiikka että metafysiikka löytävät niistä ja vain niistä perustansa ja merkityksensä? Mikä on näiden kahden konstitutiivisen prosessin yhdyskohta, se, missä metafysiikka ja politiikka, kumpikin eristäessään oman ja juuri itselleen kuuluvan aineksensa, näyttävät yhdessä törmäävän rajaan, joka ei ole ajateltavissa? Sillä paljas elämä on varmasti yhtälailla epämääräinen ja läpitunkematon kuin on haplos oleva, ja kuten tästä jälkimmäisestä, niin siitäkin voitaisiin sanoa, että järki ei voi ajatella sitä kuin ihmetyksessä ja hämmästyksessä.

Kuitenkin, juuri nämä tyhjät ja epämääräiset käsitteet näyttävät vartioivan tiukasti lännen historiallis-poliittisen kohtalon avaimia; ja ehkä, jos vain osaisimme avata puhtaan olevan poliittisen merkityksen, voisimme päästä meitä poliittiselle vallalle alistavan puhtaan elämän valtiaiksi, kuten, päinvastoin, vain jos ymmärtäisimme paljaan elämän teoreettiset edellytykset voisimme avata ontologian arvoituksen. Puhtaan olevan rajalla metafysiikka (ajattelu) astuu politiikkaan (todellisuuteen), kuten paljaan elämän kynnyksellä politiikka siirtyy teoriaan.

Dumezil ja Kereneyi ovat kuvanneet klassisen Rooman erään tärkeimmän papin, Flamen dialis, elämää. Hänen elämässään oli erityistä se, että hän on joka hetki erottamaton niistä kulttitehtävistä, joita Flamen täyttää. Tämän vuoksi latina sanoo, että Flamen dialis on quotidie feriatus ja assiduus sacerdos, siis joka hetki hellittämättä juhlamenojen toimessa. Tämän seurauksena hänen elämässään ei ole elettä tai yksityiskohtaa, ei vaatetuksessa eikä kävelyn tavassa, jolla ei olisi tarkkaan määrättyä merkitystä ja jota ei olisi sidottu ja pikkutarkasti ohjattu. Todisteena tästä papillisen tehtävän "hellittämättömyydestä" Flamen ei edes unissaan voi riisuutua täysin pappeutensa merkeistä; häneltä leikatut hiukset ja kynnet täytyy välittömästi haudata arbor felixin alle (siis puun, jota ei ole omistettu maanalaisille); hänen vaatteissaan ei ole solmuja eikä suljettuja renkaita eikä hän voi vannoa valoja; jos hän kohtaa tiellään kahlevangin, kahleet on irrotettava; hän ei voi mennä lehtimajaan, jossa roikkuu viiniköynnöstä, hänen täytyy pidättäytyä raa'asta lihasta ja kaikenlaisesta nostatetusta jauhosta ja hänen täytyy tarkasti välttää papuja, koiria, vuohia ja murattia...

Flamen dialiksen elämästä ei ole mahdollista eristää jotakin paljaana elämänä: koko hänen zoensa on bios, yksityisen ja julkisen alue samaistuvat jäännöksettä. Tästä syystä Plutarkhos (muotoilulla, joka muistuttaa kreikkalaista ja keskiaikaista määritelmää suvereenista lex animatana) voi sanoa hänestä, että hän on hosper empsykhon kai hieron, pyhä elollinen patsas.

Tarkastelkaamme nyt homo sacerin elämää, tai monella tavoin hänen kaltaisensa lainsuojattoman, Friedlos, aquae et igni interdictus elämää. Hänet on suljettu ulos uskonnollisesta yhteisöstä ja kaikesta poliittisesta elämästä: hän ei voi osallistua oman gensin riitteihin eikä (mikäli hänet on julistettu infamis et intestabilis) suorittaa mitään pätevää juridista tekoa. Lisäksi, koska kuka tahansa voi tappaa hänet ihmismurhaa tekemättä, hänen koko olemassaolonsa on pelkistetty paljaaksi kaikista oikeuksista riisutuksi elämäksi, jonka hän voi pelastaa vain jatkuvasti pakenemalla tai löytämällä pelastuksen ulkomailta. Kuitenkin, juuri sikäli kuin hän on joka hetki avoin ehdottoman kuolemanrangaistuksen uhkalle, hän on jatkuvassa suhteessa hänet pannaan julistaneeseen valtaan. Hän on puhdas zoe, mutta hänen zoensa on otettu sellaisenaan suvereenin pannaan, ja sen täytyy tehdä jatkuvasti tiliä sen suhteen, löytää tapa välttää sitä tai pettää sitä. Tässä mielessä, kuten karkotetut ja lainsuojattomat tietävät, mikään elämä ei ole heidän elämäänsä "poliittisempaa".

Tarkastellaan nyt Führerin henkilöä "Kolmannessa Valtakunnassa". Hän edustaa Saksan kansanheimon yhtenäisyyttä ja samuutta (Schmitt, C., Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, s. 226). Hänen auktoriteettinsa ei ole despootin tai diktaattorin auktoriteettia, joka pakottaisi ulkoa alamaisten henkilöä ja tahtoa (ibid., s. 224–225); pikemminkin hänen valtansa on sitä rajattomampaa mitä paremmin hän samaistuu itse Saksan kansan biopoliittiseen elämään. Tämän samaistumisen ansiosta hänen jokainen sanansa on välittömästi laki ("Führerwörte habe Gesetzkraft", kuten Eichman väsymättä toisti oikeudenkäynnissään Jerusalemissa), ja hänet tunnistetaan välittömästi omasta käskystään ("zu seinem Befehl sich bekennenden": Schmitt C., Führertum als Grundbegriff des nationalsozialistischen Recht, s. 838). Hänellä voi tietenkin olla yksityiselämä, mutta se, mikä hänet määrittelee, sikäli kuin hän on Führer, on, että hänen olemassaolollaan on sellaisenaan välittömän poliittinen luonne. Siksi, koska valtakunnankanslerin virka on julkinen dignitas, jonka kansleri saa Weimarin perustuslain ennalta määräämien proseduurien perustalta, Führer ei ole enää perinteisessä julkisoikeudellisessa mielessä tehtävä, vaan jotakin, joka purkautuu välityksittä hänen henkilöstään, sikäli kun se käy yksiin Saksan kansan elämän kanssa. Hän on tämän elämän poliittinen muoto: tästä syystä hänen sanansa on laki, tästä syystä hän ei vaadi Saksan kansalta muuta kuin sitä, mikä se todellisuudessa jo on.

Tässä perinteinen erottelu suvereenin poliittisen ruumiin ja fyysisen ruumiin välillä (erottelun genealogian Kantorowiz on kärsivällisesti rekonstruoinut) heikkenee ja nämä kaksi ruumista yhtyvät toisiinsa. Führerilla on niin sanotusti yhtenäinen ruumis, ei julkinen eikä yksityinen, jonka elämä on itsessään ylivertaisesti poliittista. Se sijoittuu siis zoen ja bioksen, poliittisen ja biologisen ruumiin yhtymäkohtaan. Hänen henkilössään ne "siirtyvät lakkaamatta toinen toisikseen".

Kuvitellaan nyt keskitysleirin asukkaan äärimmäisin hahmo. Primo Levi on kuvannut ihmistä, jota leirin slangilla nimitettiin "musulmaaniksi", olentoa, jolta nöyryyttäminen, kauhu ja pelko olivat riistäneet kaiken tietoisuuden ja kaiken persoonallisuuden aina täydelliseen apatiaan saakka (tästä ironinen nimitys). Häntä ei ollut ainoastaan suljettu, kuten hänen tovereitaan, ulos poliittisesta ja yhteiskunnallisesta kontekstista, johon hän oli aiemmin kuulunut; eikä pelkästään hänelle juutalaisena elämänä, joka ansaitsee kuoleman, ollut luvattu enemmän tai vähemmän läheisessä tulevaisuudessa kuolemaa; lisäksi, hän ei ole enää millään tavoin osa ihmisten maailmaa, ei edes osa tuota, uhanalaista ja epävarmaa leirin asukkaiden maailmaa, asukkaiden, jotka olivat alun alkaen unohtaneet hänet. Mykkänä ja täysin yksin, hän on siirtynyt toiseen maailmaan vailla muistia ja vailla surijoita. Häneen pätee kirjaimellisesti Hölderlinin käsitys, jonka mukaan "tuskan äärimmäisellä rajalla eivät säily kuin ajan ja tilan ehdot".

Mitä on "musulmaanin" elämä? Voidaanko sanoa, että se on puhdas zoe? Mutta hänessä ei ole enää mitään "luonnollista" eikä "yhteistä", mitään eläimellistä tai viettipohjaista. Järjen mukana myös hänen viettinsä on pyyhitty pois. Antelme kertoo meille, että leirin asukki ei kyennyt enää erottamaan kylmähorkkaa SS:n raivonpurkauksista. Mikäli sovellamme tätä kirjaimellisesti ("kylmä, SS"), voimme sanoa, että musulmaani liikkuu faktan ja oikeuden, elämän ja normin, luonnon ja politiikan absoluuttisessa erottamattomuudessa. Juuri siksi vartija hänen edessään voi tuntea voimattomuuden iskun, aivan kuin hän epäröisi hetken josko musulmaani - joka ei erota käskyä kylmästä - onkin vastarinnan ennen kuulumaton muoto. Laki, joka teeskentelee muovaavansa kokonaisuudessaan elämän, löytää tässä edestään elämän, joka on joka kohdastaan sekoittunut normiin, ja juuri tämä erottamattomuus uhkaa leirin lex animataa.

Paul Rabinow kertoo biologi Wilsonista, joka saadessaan tietää sairastuneensa leukemiaan, päättää tehdä ruumiistaan ja koko elämästään tutkimus- ja koelaboratorion vailla mitään rajoituksia. Koska hän yksin on vastuussa itsestään, etiikan ja lain asettamat esteet poistuvat ja tieteellinen tutkimus voi vapaasti ja varauksitta käydä yksiin elämäkerran kanssa. Hänen ruumiinsa ei ole enää yksityinen, koska se on muutettu laboratorioksi; se ei ole myöskään julkinen, koska vain siinä määrin kuin ruumis on oma, se voi ylittää ne rajat, joita moraali ja laki asettavat kokeille. Experimental life, kokeellinen elämä, on termi, jolla Rabinow määrittelee Wilsonin elämän. On helppo nähdä, että experimental life on bios, joka hyvin erityisessä mielessä on keskittynyt omaan zoensa, että se on muuttunut erottamattomaksi siitä.

Astukaamme teho-osastolle, jossa makaa Karen Quinlan tai aivokuollut tai neomort odottamassa elinten luovutusta. Biologinen elämä, jota koneet pitävät toiminnassa pumppuamalla keuhkoja, pumppuamalla verta valtimoihin ja sääntelemällä ruumiin lämpöä, on tässä täysin erotettu siitä elämänmuodosta, jolla oli nimi Karen Quinlan: hän on (tai ainakin niin hän näyttää olevan) paljas zoe. Kun XVII vuosisadan puolivälin vaiheilla fysiologia ilmaantuu lääketieteiden historiaan, se määritellään suhteessa anatomiaan, joka oli hallinnut modernin lääketieteen syntyä ja kehitystä; jos anatomia (joka perustui ruumiiden leikkelylle) oli liikkumattomien orgaanien kuvausta, niin fysiologia on "anatomiaa liikkeessä", elävän ruumiin orgaanien tehtävien selittämistä. Karen Quinlanin ruumis on todella vain liikkeessä oleva anatomia, funktioiden kokonaisuus, jonka päämääränä ei ole enää organismin elämä. Hänen elämäänsä ylläpidetään vain elvytystekniikoiden ansiosta ja juridisen päätöksen perustalta; se ei enää ole elämää, vaan kuolemaa liikkeessä. Mutta koska, kuten olemme nähneet, elämä ja kuolema ovat nykyään vain biopoliittisia käsitteitä, Karen Quinlanin ruumis, joka lepattaa elämän ja kuoleman välillä lääketieteen kehityksen ja juridisten päätösten vaihtelujen mukaan, on yhtä paljon oikeusolento kuin se on biologinen olento. Oikeus, joka luulee päättävänsä elämästä, ruumiillistuu elämässä, joka on yhtenevä kuoleman kanssa.

Se, että valitaan nämä "elämät", voi näyttää takertumiselta ääritapauksiin ja jopa suoranaisesti inhottavalta. Kuitenkin luetteloa olisi voitu helposti jatkaa vähemmän poikkeuksellisilla ja nykyään ylipäätään tutummilla, kuten Omarskan bosnialaisnaisen ruumiilla täydellisenä politiikan ja biologian välisen erottamattomuuden kynnyksenä, tai, näennäisesti vastakkaisessa merkityksessä, mutta analogisina, sotilaalliset interventiot humanitaarisista syistä, joissa sotilaalliset operaatiot määräytyvät biologisista päämääristä, kuten ravitsemus tai kulkutautien hoito - malliesimerkki politiikan ja biologian vastavuoroisesta päättämättömyydestä.

Lähtemällä tältä epävarmalta ja nimettömältä maaperältä, näiltä epämiellyttäviltä indifferenssin vyöhykkeiltä, tulee ajatella uuden politiikan elämät ja muodot. La Volonté savoirin lopussa, sen jälkeen kun hän oli ottanut etäisyyttä sukupuoleen ja seksuaalisuuteen, joista moderniteetti uskoi löytävänsä oman salaisuutensa ja oman vapautuksensa, vaikka se ei puristanut käsissään muuta kuin vallan dispositiivia, Foucault viittaa "nautintojen ja ruumiiden toiseen talouteen" toisenlaisen politiikan mahdollisena horisonttina. Tutkimuksemme tulokset pakottavat vielä lisävaroitukseen. Myös "ruumiin" käsite, kuten sukupuolen ja seksuaalisuuden, on aina jo otettu dispositiiviin, myös se on aina jo biopoliittinen ruumis ja paljas elämä, eikä mikään siinä ja sen nautintotaloudessa näytä tarjoavan meille tukevaa maaperää suvereenin vallan vaatimuksia vastaan. Äärimmäisessä muodossaan länsimaiden biopoliittinen ruumis (tämä homo sacerin elämän viimeinen inkarnaatio) näyttäytyy oikeuden ja faktan, normin ja biologisen elämän absoluuttisen erottamattomuuden kynnyksenä. Führerin henkilössä paljas elämä siirtyy välittömästi oikeudeksi, niin kuin leirin asukkaan (tai neomortin) oikeus indeterminoituu biologisessa elämässä. Laki, joka näyttelee tekeytyvänsä täydellisesti elämäksi ja löytää nykyään itsensä yhä useammin sellaisen elämän edestä, kuihtuu ja kuolee normissa. Jokaisen yrityksen ajatella uudestaan poliittista tilaa länsimaissa on aloitettava siitä selkeästä tietoisuudesta, että klassisesta erottelusta zoen ja bioksen, yksityisen elämän ja poliittisen eksistenssin, erottelusta ihmiseen pelkkänä elollisena olentona, jonka sija on kodissa, ja ihmiseen poliittisena subjektina, jonka sija on kaupungissa, me emme enää tiedä mitään. Siksi Leo Straussin, ja toisessa mielessä Hannah Arendtin, ehdottamalla klassisten politiikan kategorioiden restauraatiolla ei voi olla kuin kriittinen merkitys. Leireiltä ei ole paluuta klassiseen politiikkaan; niillä kaupunki ja koti ovat tulleet erottamattomiksi ja mahdollisuus erotella biologinen ruumiimme ja poliittinen ruumiimme, se, mikä on kommunikoimatonta ja mykkää, ja se, mikä on kommunikoitavaa ja sanottavissa olevaa, on viety meiltä lopullisesti. Olemme vain, Foucault'n sanoin, eläimiä, joille politiikassa on kyse niiden elämästä elävinä olentoina, mutta myös, käänteisesti, kansalaisia, joille luonnollisessa ruumissa on kysymys niiden koko politiikasta.

Aivan kuten ei voida yksinkertaisesti palauttaa luonnollista elämää oikoksessa, niin länsimaiden biopoliittista ruumista ei voida ylittää ja siirtyä toiseen tekniseen tai täysin poliittiseen tai taivaalliseen ruumiiseen, jossa nautintojen ja elintärkeiden toimintojen toisenlainen talous ratkaisee lopullisesti zoen ja bioksen sidoksen, joka näyttää määrittelevän länsimaiden poliittisen kohtalon. Pikemmin on tarpeen tehdä itse biopoliittisesta ruumiista, paljaasta elämästä sellaisenaan paikka, jossa muodostuu ja jolle juuttuu täysin paljaaseen elämään kaatunut elämänmuoto, bios, joka on vain zoensa. Myös tässä tulee hyödylliseksi kiinnittää huomiota niihin analogioihin, joita politiikalla on metafysiikan epookilliseen tilanteeseen. Nykyään bios lepää zoessa täsmälleen kuten, heideggerilaisessa Daseinin määritelmässä, olemus lepää (liegt) olemassaolossa. Schelling ilmaisi ajattelunsa äärimmäistä figuuria ajatuksella olennosta, joka on ainoastaan ja puhtaasti olemassa oleva. Mutta missä muodossa bios voi olla yksinomaan oma zoensa, kuinka joku elämänmuoto voi omaksua tuon haploksen, joka muodostaa samanaikaisesti länsimaisen metafysiikan tehtävän ja arvoituksen? Jos kutsumme elämä-muodoksi tätä olentoa, joka on vain puhdas olemassaolonsa, tätä elämää, joka on sen muoto ja pysyy siitä erottamattomana, silloin näemme avautuvan tutkimuksen kentän, joka sijoittuu tuolle puolen sitä, minkä politiikan ja filosofian, lääketieteellis-biologisten tieteiden ja oikeuden intersektio on määrittänyt. Mutta ensin on tutkittava kuinka, näiden disipliinien rajojen sisällä, jotakin sellaista kuin paljas elämä on voitu ajatella ja missä muodossa, niiden historiallisessa kehityksessä, ne ovat päätyneet törmäämään rajaan, jonka ylitse ne eivät kykene etenemään muuten kuin vailla vertauskohtia olevan biopoliittisen katastrofin riskin uhalla.